东晋经学发展论

 

刘运好

 

摘   要:东晋是魏晋经学发展的鼎盛时期,钩沉史籍,可考经学著作306种。儒玄兼综、崇儒斥玄是东晋经学思想的基本倾向,既表现出对前代经学的继承,又表现出对前代经学的反拨,汲取与扬弃并存;玄释互渗、儒释会通是东晋经学理论形态的新变,不仅创造出一种新的经学阐释范式,而且刷新了以王弼为前驱的义理之学,直接影响了宋明理学。崇儒兴学的国家意识形态政策以及由此而造成郡县之学的发达,植根于两汉的深厚家学传统以及由此而形成的学者自觉的学术意识,“以玄对山水”的超越心态以及由此而培育的士人文化赏玩心理,则是东晋经学出现如此鼎盛局面的主要历史动因。

关键词:东晋经学;思想倾向;理论形态;发展动因

基金项目:国家社会科学基金项目“魏晋经学与诗学关系研究”(08BZW032)阶段性成果。

作者简介:刘运好,男,文学博士,浙江越秀外国语学院中文系特聘教授,安徽师范大学文学院二级教授、博士生导师(安徽芜湖 241000),主要从事中国古代文学与文献学研究。


一、繁荣鼎盛:东晋经学之辉煌成就


316年,北方刘曜挥兵攻克长安,西晋覆亡。317年司马睿称晋王于建康,次年称帝,史称东晋。至420年刘裕代晋自立,历时103年。从国势上说,东晋偏安江左,幅员狭窄,内忧外患无已,国势渐趋衰瑟;从文化上说,东晋玄风炽烈,佛教盛行,名士名僧,互相推毂。而且西晋后期社会动乱,典籍散佚,虽东晋立朝,注重鸠集典籍,然存世者百不一二。《隋书》卷三十二《经籍志一》载:“惠、怀之乱,京华荡覆,渠阁文籍,靡有孑遗。东晋之初,渐更鸠聚。著作郎李充,以勖旧簿校之,其见存者,但有三千一十四卷。”因此,东晋经学的发展,不仅缺少安宁的社会、政治环境和可资参考的图书典籍,而且在学术内部也面临着玄学和佛学的双重挤压,致使今之学者产生“东晋是六朝时期经学最为衰落的阶段”[1]132的错觉。所以,东晋经学研究除范宁以外,一概遭遇学界冷落。

然而,如果钩稽史籍,考其著述,则可以看出:就研究数量而言,东晋经学人才济济,经学著作繁多;就研究范式而言,东晋经学在前代基础上又有新的创造,不仅章句、义理之学持续发展,而且出现了新的解经体式;就研究对象而言,东晋经学既重今文又重古文,并且魏晋以降已经衰落的谶纬之学也开始受到注意。可以说,东晋是中国文化史上自汉以后最为繁荣鼎盛的时期,其中经学研究又是东晋文化繁荣的重要标志之一。所以,至宋元嘉八年(431年)秘书监谢灵运造《四部目录》时,图书典籍总数已达64582卷之多(《隋书·经籍志一》),竟是东晋初所存典籍的20余倍。由此可见,东晋文化何其繁荣,只是因为“周师入郢,咸自焚之”(《隋书·经籍志一》),后人无从得见其庐山面目,使古今学人对东晋学术成就皆缺少正确估价。唯因东晋学者比前代学者有更为强烈的学术自觉意识,虽处乱世,学术研究仍然没有中断,不仅经学学者众多,而且经学著作也十分丰富,从而使东晋经学走向全面繁荣与鼎盛。据笔者考证,见诸史籍且可考的东晋经学著作306种。这个数目既超过了三国、西晋,也超过了两汉。为了便于省览,现列表如下:

上述306种经学著作,尚未包括各种小学类著作。就数量而言,几乎是三国西晋经学著作之和。其中《礼》学、《易》学、《春秋》学、《论语》学最为发达。其深层则表现了东晋经学家在权臣交替擅政的政治格局下,渴望重构儒家政治秩序,在天人关系的探讨中,寄托着恢复君主集权的政治理想。这也说明即使在内忧外患、玄释炽烈的特殊时代,儒学仍然是国家意识形态的主流[2]。尤其值得注意的是:东晋首次出现《孟子注》,自此也拉开了《孟子》经典化的序幕,深刻影响了宋人经学思想。东晋经学著作之所以如此繁多,主要得益于东晋经学学者之众。永嘉之乱后,大批文士纷纷南渡。北方经学学者云集江左,加之南方经学本来根基深厚,于是江左经学迅速趋于繁荣。考东晋有经学著作存世的学者约150余人,其中部分学者虽有名于当代,且有经学著作传世,然或史书失载,或语焉不详,如张璠、顾夷、萧乂、殷融、李、尹涛等。可考的经学学者,若就地域分布而论,举其要者,则有以下两类:

第一类是中原南渡者,著名的有郭璞、蔡谟、孔衍、范宣、徐邈等。南渡经学学者,其学风及治经特点基本沿袭西晋发展而来,有门户而不守门户,无论治古文或今文,都具有汲取、扬弃、兼融的基本特点。如郭璞融合今文京房《易》学与费直古文《易》学,著《新林》《卜韵》;善阴阳五行、卜筮图谶,作《易八卦命录斗内图》。蔡谟治经以古文为主;孔衍则又兼治“春秋三传”;范宣博综众书,有明显兼治今古文的倾向。颍川荀崧,虽无经学著作传世,然其上疏曰:“‘三传’虽同一《春秋》,而发端异趣,案如三家异同之说,义则争战之场,辞亦剑戟之锋,于理不可得共,博士宜各置一人,以传其学。”[3]卷七十五《荀崧传》,1978主张置博士官诸家并存,兼容并包。唯有陈统作《难孙氏毛诗评》,申斥孙毓而维护王肃,尚有郑学、王学之争的流波余沫。

第二类是籍贯本土者,著名的有李充、虞喜、干宝、贺循、范宁、袁宏等。江东本土经学学者,其学风及其治经的特点基本沿袭东吴经学发展而来,一受青州之学影响,另一受交州之学影响。从理论形态上说,兼有今文与古文经学,如虞喜兼览谶纬,又著《毛诗略》《孝经注》。贺循虽家传今文《礼》学,然考其本传,所论朝廷礼仪皆征信古文经,可推知其《礼》学著作亦融合古文。即使如大儒范宁,虽以治《公羊》经而名世,然亦兼治《古文尚书》。“弃其所滞,择善而从”是其注经的基本原则,可知也是有吸收,有扬弃,有整合。而且江东学者在现实中不再死守“经”之教条,强调权变有差,态度已相当灵活。如干宝就曾明确提出“《礼》有经,有变,有权”(《晋书·礼志中》)的观点,这是超越前代经学家的真知灼见。

概括言之,南渡经学家以古文经学为主,兼取各派;江东本土经学家则以今文经学为主,兼取各派。两者同中有异。此外,另有两类经学家,一是籍贯边邑而未迁徙,后仕于北方政权者;二是永嘉之乱直至西晋覆亡之后,仍然滞留北方而未南渡者。这些经学家成为两晋时期北方经学长足发展的中流砥柱[4]。虽然从社会现状上说,东晋经历了西晋末年酷烈的社会杀戮,其立国之后也一直陷于不断的动荡之中;从学术发展上说,佛学发达,玄风炽烈,挤压了经学的学术空间。然而,东晋经学仍然在艰难时世中取得了辉煌的成就,不能不让人惊诧不已。从学术文化史角度而言,东晋是汉代后经学文化最为繁荣的一个时代。


二、汲取扬弃:东晋经学之思想倾向


东晋经学家,虽有中原南渡和籍贯本土的不同身份,学风也有细微差异,然而从整体上说,大多都是今古文兼治,因此也形成了东晋经学今古文全面融合的基本特点。就经学思想倾向而言,大抵又可以分为两类:儒玄兼综,受玄学经学影响较大;崇儒斥玄,表现出对汉代经学的回归。这两类学者,既表现出对前代经学之汲取,也表现出对前代经学之扬弃。

一是兼综儒玄类,对玄学经学的拓展。如果说在魏正始至西晋经学学者中兼综儒道只是部分现象,那么到了东晋则成为较为普遍的学术倾向,这不仅表现在南渡经学学者上,而且尤以籍贯本土经学学者最为突出,江惇、曹毗、谢万、韩康伯等人是其代表。然仔细考察,这类学者的思想行为又各有不同。

或高节迈俗,却行尊名教,如江惇,“孝友淳粹,高节迈俗。性好学,儒玄并综。每以为君子立行,应依礼而动,虽隐显殊途,未有不傍礼教者也。若乃放达不羁,以肆纵为贵者,非但动违礼法,亦道之所弃也。乃著《通道崇检论》,世咸称之”[3]卷五十六《江惇传》,1539。康帝时征拜博士、著作郎,皆不就。但他虽有超世之行,却又不泯入世之心。又《世说新语》引《江惇传》载:“山遐为东阳,风政严苛,多任刑杀,郡内苦之。惇隐东阳,以仁恕怀物,遐感其德,为微损威猛。”①其经学著作有《毛诗音》《春秋公羊音》《论语注》《论语释》。江惇治学儒道兼综,其《通道崇检论》调和儒道,与王弼思想倾向近似;治经不守门户,今古文兼融;处世超越尘俗,又恪守名教,也表现出与正始名士思想倾向的一致性。

或风流洒脱,不婴心世务,如谢万,“早有时誉。工言论,善属文,叙渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康四隐四显为《八贤论》,其旨以处者为优,出者为劣”[3]卷七十九《谢万传》,2086。谢万虽有“才流经通,处廊庙,参讽议”的美誉,然受任北征,竟然“矜豪傲物,尝以啸咏自高,未尝抚众”,终致“溃散狼狈”,成为清谈误国的又一典型。其经学著作有《周易系辞注》《集解孝经》。谢万以洒脱风流自诩,以不婴世务为高,其思想倾向与竹林名士近似,然而既缺少竹林名士的超越现实,又缺少竹林名士内心中所蕴含的现实责任感,其表面上毁弃名教但骨子里却是维系名教的价值取向,而治经虽也儒道兼综,然唯是其风流生活的点缀而已。

或浮沉世俗,却理贯庄老,如曹毗“少好文籍,善属词赋。郡察孝亷,除郎中,蔡谟举为佐著作郎。父忧去职,服阕,迁句章令,征拜太学博士……以名位不至,著《对儒》以自释。其辞曰:‘……今子少睎冥风,弱挺秀容,奇发幼龄,翰披孺童。吐辞则藻落扬、班,抗心则志拟高鸿,味道则理贯庄肆,研妙则颖夺豪锋。’”[3]卷九十二《曹毗传》,2386-2387曹毗止存《论语释》一种,不详其学术倾向,然从《对儒》意旨看,“藻落扬班”是儒,“理贯庄肆”“颖夺豪锋”则属道,故有相当显明的儒道兼综的思想倾向,这种思想倾向必然影响其学术的理论形态。其他如韩康伯,“及长,清和有思理,留心文艺……颍川庾龢名重一时,少所推服,常称伯及王坦之曰:‘思理伦和,我敬韩康伯;志力强正,吾愧王文度。’”[3]卷七十五《韩伯传》,1993其《辩谦》强调:“道足者,忘贵贱而一贤愚;体公者,乘理当而均彼我。降挹之义,于何而生!则谦之为美,固不可以语至足之道,涉乎大方之家矣。”具有鲜明的贯通儒道的思想倾向。其主要经学著作《周易系辞注》,乃续作王弼《易注》,学术倾向与王弼《易》学一致。其《辩谦》则是比较典型的援庄学以阐释《易》理。

这类学者阵容最为庞大,孔衍、徐邈、蔡谟等都有较为相近的学术倾向。这类经学家大都是南渡文士,学风主要受中原玄学经学的影响,儒道兼综是其基本学术蕲向。试图以超越的思辨,或淡化或掩饰其两都毁弃后的悲凉心境,则是其情感归趣。

二是崇儒斥玄类,对汉代经学的回归。西晋覆亡,文士南渡,将中原谈玄之风带入江左。一部分南渡士人凄惶无依,在玄言清谈的心造幻影中寻求精神的慰藉,而江左本土文士附庸风雅,以谈玄为风流,于是东晋玄风大炽;另一部分士人面对西晋倾覆,两都毁弃,开始反思西晋覆亡的原因,于是猛烈地抨击清谈浮华之风。在经学学者中,著名的有戴逵、范宣、范宁、虞喜等,贬斥玄学,恪守儒学是这一类经学学者的基本特点。如戴逵,“后徙居会稽之剡县。性高洁,常以礼度自处,深以放达为非道,乃著论曰:‘夫亲没而采药不反者,不仁之子也;君危而屡出近关者,苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之体者何?达其旨故也。达其旨,故不惑其迹。若元康之人,可谓好遁迹而不求其本,故有捐本徇末之弊,舍实逐声之行。’”[3]卷九十四《戴逵传》,2457其《放达为非道论》以名教的立场猛烈抨击元康文士以放达而遁迹,乃是“捐本徇末”“舍实逐声”,以任诞的形式消解了士人的道德担当和历史责任。“笃道崇儒”是戴逵的基本思想倾向,其《五经大义》阐明了五经主旨,意在恢复先圣之道,以挽救颓靡士风,是其基本学术取向。

范宣、范宁亦与戴逵同道。“正始以来,世尚老庄。逮晋之初,竞以祼裎为高。仆诚太儒,然‘丘不与易’。宣言谈未尝及老庄。”[3]卷九十一《范宣传》,2360以儒立身而不与易,言谈不及老庄,是范宣在基本思想与行为上的持守。范宁亦以纯儒立身,故抨击玄风,几已不遗余力。“时以浮虚相扇,儒雅日替,宁以为其源始于王弼何晏,二人之罪,深于桀纣。乃著论曰:‘……王何蔑弃典文,不遵礼度,游辞浮说,波荡后生,饰华言以翳实,骋繁文以惑世。缙绅之徒,翻然改辙,洙泗之风,缅焉将坠。遂令仁义幽沦,儒雅蒙尘,礼坏乐崩,中原倾覆。古之所谓言伪而辩、行僻而坚者,其斯人之徒欤!’”[3]卷七十五《范宁传》,1984认为儒学坠落,缙绅失去操守,直接导致“礼坏乐崩,中原倾覆”,用语之尖锐,几已无以复加。范宣善“三礼”,且又以治《易》闻名;范宁既以治今文《春秋穀梁传》著名,又治《古文尚书》等,俩人学术皆以博通兼综为基本特点。

这类经学家,抨击炽烈之玄风,虽或立足于政治道德伦理,或着眼于抨击浮华游辞的学风,然而都是试图以经学为基点,重构儒学思想。拯救礼崩乐坏的颓靡世风,通经致用是其基本学术准则,因此无论治今文抑或古文,其学风基本是承袭汉代经学发展而来的,唯是消解了两汉经学的门户之见而已。

可见,东晋炽烈的玄风,一方面促进了经学持续向玄学化转向,另一方面恰恰引起了传统经学的反弹,于是在玄学化经学进一步发展的同时,两汉经学传统又得到了重新发扬。在经学发展史上,上述两类经学学者其经学思想虽有或汲取或扬弃之不同,但是在经学理论形态上却基本盘桓于前代经学的藩篱之中。真正使东晋经学的发展面貌焕然一新,则是在佛教与经学互相渗透融合之后。


三、渗透融合:东晋经学之学术新变


永嘉之后,部分北僧南渡。前期,渡江僧侣以玄言清谈的方式迅速融入名士群体之中;后期,清谈名士又以佛教信徒的方式主动融入佛教丛林之中。随着名士和名僧的交游日广,佛教影响遂逐渐深入人心,于是形成了以高僧为核心的名士集团。在这一类名士集团中,玄释合流成为学术的基本走向,佛教与儒学也逐渐由碰撞而走向融合。加之大量本土僧侣都具有深厚的传统儒道思想的修养,学兼内外、儒释道三家兼修是中土僧侣的基本特点。以支遁为核心的会稽名士集团,以慧远为核心的庐山名士集团是其代表。

支遁渡江之后,卜居会稽,以善谈玄理而知名当时。《支遁别传》曰:“遁神心警悟,清识玄远,尝至京师,王仲祖称其造微之功,不减辅嗣。”②其论《庄子·渔父》,因为“叙致精丽,才藻奇拔,众咸称善”;论《庄子·逍遥游》,“支卓然标新理于二家之表”,不仅使王羲之“匹襟解带,留连不已”,而且后来名士“遂用支解”。其神情智慧、思理玄谈超越前人,独迈时贤,使名士倾倒于一时,遂形成著名的会稽名士集团。在该名士集团中,李充、孙绰、王濛等人对经学都颇有研究,而且儒道释兼修。李充既注《尚书》《论语》《周易》,又著有《释庄论》,所作《学箴序》全面阐释了儒道释兼融的思想。其文曰:“是以大为之论以标其旨,物必有宗,事必有主,寄责于圣人而遗累乎陈迹也。故化之以绝圣弃智,镇之以无名之朴。圣教救其末,老庄明其本。本末之途殊而为教一也……所以圣人长潜而迹未尝灭矣。惧后进惑其如此,将越礼弃学而希无为之风,见义教之杀而不观其隆矣,略言所怀,以补其阙。引道家之弘旨,会世教之适当,义不违本,言不流放,庶以祛困蒙之蔽,悟一往之惑乎!”[3]卷九十二《李充传》,2389。儒道皆是“大为”,所不同者乃在于老庄以仁义教化其心,圣教以礼律约束其行,故曰“圣教救其末,老庄明其本”。虽本末之殊异,设教的目的则相同。且其箴辞所言之“室有善言,应在千里,况乎行止复礼克己。风人司箴,敬贻君子”,显然又在儒家学说中融入了佛教因果报应说。王濛、孙绰均为风流名士,以善谈名理而见重于世。然“濛性至通,而自然有节”,其治理政事却又“澄清彝伦,崇重名器”;绰既有远情高致,又善一咏一吟,其《游天台山赋》“泯色空以合迹,忽即有而得玄,释二名之同出,消一无于三幡”,《喻道论》“周孔即佛,佛即周孔”等,都表现出鲜明的圆融玄释倾向。王濛、孙绰皆有《论语》学著作传世。

慧远渡江之后,栖息庐山东林,足不出山,以纯粹的高僧大德闻名于当世。江左名士仰慕其风仪,钦敬其德行,倾心其义学,于是形成了影响深远的庐山名士集团。慧远与支遁相同的是俩人皆精于佛理;不同的是支遁谈玄理渗透佛学,慧远论经学会通佛学。在庐山名士集团中,不仅其核心人物慧远对经学有深入研究,而且依慧远游止的晋宋名士亦对经学有颇多研究。慧远学兼内外,“少为诸生,博综六经,尤善庄老”,善《易》学,“殷仲堪之荆州,过山展敬,与远共临北涧论《易》体,移景不倦。见而叹曰:‘识性深明,实难为庶。’”他对弟子不仅讲授佛学,也讲授经学,“时远讲《丧服经》,雷次宗、宗炳等,并执卷承旨。次宗别著《义疏》,首称雷氏”[5]卷六《慧远传》,211-221。而且慧远所言之“道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响;出处诚异,终期则同”(《沙门不敬王者论》),说明会通佛教与儒学是其基本学术倾向。其俗门弟子周续之的经学成就尤有名于当时,“其先过江居豫章建昌县……豫章太守范宁于郡立学,招集生徒,远方至者甚众,续之年十二,诣宁受业。居学数年,通五经并纬候,名冠同门,号曰‘颜子’。既而闲居读《老》《易》,入庐山事沙门释慧远……通《毛诗》六义及《礼论》《公羊传》,皆传于世”[6]卷九十三《周续之传》,2280-2281。雷次宗亦有《毛诗序义》《略注丧服经传》《丧服经讲义》等经学著作传世。

佛教对儒学的渗透,佛教徒直接参与经学的学术研究,是文化史上一件值得关注的大事。佛教徒的目的固然要证明“五戒之禁,实助王化”,以一种主动融合传统儒学的方式取得执政者的认可,扩大佛教影响,加速佛教中国本土化进程,但是佛教徒往往以方外的眼光考察经学,必然自觉或不自觉地将佛教观念融会于经学阐释之中,必然也形成不同于玄学经学的阐释范式。只是这种新的阐释范式随着佛教徒经学著作的散佚而难窥其全貌,唯在皇侃《论语义疏》尚可寻觅其丝丝缕缕的痕迹。

魏晋时期可以说是儒释道文化格局的形成期,也是儒释道文化的融合期。自此之后,玄学与经学、佛学与经学、玄学与佛学,由相互渗透到会通融合。如果说支遁援佛说玄,与东晋经学的新变只是构成一种隐性的关联;那么慧远援佛论经,与东晋经学的新变则构成了一种直接的关联。两者互相呼应,既拓展了王弼的玄学化经学,也催生了全新的佛学化经学。东晋经学的新变,不仅创造出一种新的经学阐释范式,而且刷新了以王弼为前驱的义理之学,在经过唐代的沉寂之后,直接影响了宋明理学。


四、宗风不坠:东晋经学繁荣之外在动因


经历了永嘉之乱,经籍散佚严重,东晋经学发展的学术基础非常薄弱。之所以出现这种难以想象的繁荣局面,东晋统治者实行崇儒兴学的基本文化国策以及由此而形成的发达的郡县之学,是其外在动因。东晋经学的繁荣与国家教育的衰落,似乎形成了严重的错位,但综考史籍,仍可窥见其经学繁荣之原因。自汉代以后,经学的发展和繁荣一直与国家教育和文化政策密切相关。虽然东晋立朝,一直处于内忧外患之中,统治集团内部的权力博弈,南北交错的疆土争夺,都使之无暇专注于国家教育,太学和国学也因此一直十分衰落。然而,崇儒兴学却一直是帝王公卿的政治理想之一,并由此而成为东晋在文化上的基本国策。

自西晋惠帝即位后,国家即陷入八王之乱之中,政出多门,政治秩序混乱不堪,国家职能空前衰微。八王之乱平息未久,又遭永嘉之乱,西晋旋即覆亡。混乱的时世造成王纲解纽,儒学陵替,国家太学教育自然随之衰落。所以,东晋偏隅江南,始一安定,有识之士就倡导兴学修礼、崇儒读经。元帝建武元年(317年),王导即上疏强调:“聿遵前典,兴复教道,使朝之子弟,并入于学,立德出身者咸习之而后通……选明博修礼之士以为之师,隆教贵道,化成俗定,莫尚于斯也。”而后戴邈又表奏:“是以古之建国,教学为先。国有明堂辟雍之制,乡有庠序黉校之仪,皆所以抽导幽滞,启广才思。”[6]358于是太兴初年(318年),朝廷议欲修立学校,《周易》王氏、《尚书》郑氏、《古文》孔氏、《毛诗》《周官》《礼记》《论语》、《孝经》郑氏、《春秋左传》杜氏服氏,各置博士一人。其《仪礼》《公羊》《穀梁》及郑《易》皆省不置。太常荀崧又上疏争之,除了《穀梁》以外,元帝诏许,皆置博士。虽因王敦之难,事不施行,却奠定了东晋一朝基本的文化政策。成帝咸康三年(337年),袁瑰、冯怀又上疏请求复兴“儒林之教”“庠序之礼”,“议立国学,征集生徒”,虽然又因为“世尚庄老”,生徒莫肯“用心儒训”,而且至穆帝永和八年(352年),又因殷浩西征,国家无暇顾及国学而罢遣生徒,然而“国学之兴,自瑰始也”[3]卷八十三《袁瑰传》,2167。直至孝武帝太元元年(376年),采纳谢石建议,“选公卿二千石子弟为生,增造庙屋一百五十五间”。然而,因为“品课无章,士君子耻与其列”[6]卷十四《礼志一》,365。综观东晋一代,由于战乱频仍,国势衰瑟,太学或国学都非常寥落,即使孝武年间,虽国学在形式上已渐成气象,骨子里却是品课无章,徒有躯壳而已。

但是,以经学为核心的一以贯之的国家文化政策,不仅对文人潜心经学起到了良好的诱导作用,而且更重要的是促进了相对安宁的郡县地方官学的兴起。所以,与国家太学和国学衰落的局面形成鲜明对照的是,东晋郡县之学则相对发达。一些有识之士一旦就职于地方郡县,就立即兴办学校,推崇儒教。如“征西将军庾亮,在武昌开置学官”,并下教曰:“今江表晏然,王道隆盛,而不能弘敷礼乐,敦明庠序,其何以训彝伦而来远人乎?……便处分安学校处所,筹量起立讲舍。参佐大将子弟,悉令入学。吾家子弟,亦令受业,四府博学识义通涉文学经纶者,建儒林祭酒,使班同三署,厚其供给,皆妙选邦彦,必有其宜者,以充此举。近临川、临贺二郡,并求修复学校,可下听之。若非束修之流,礼教所不及,而欲阶缘免役者,不得为生。明为条制令法,令法清而人贵。”[6]卷十四《礼志一》,364面对官学衰落,礼乐不兴,庾亮下令筹办学校,设置学官,制定招募生员的法律条文,以形成社会重学的风气。范汪任东阳太守时,在郡亦大兴学校。其子范宁任豫章太守,“在郡又大设庠序,遣人往交州采磬石以供学用,改革旧制,不拘常宪。远近至者千余人,资给众费,一出私禄,并取郡四姓子弟,皆充学生,课读五经,又起学台,功用弥广”[3]卷七十五《范宁传》,1988。由是江州人士,并好经学。由此也可见,地方官学对于学术风气之形成,影响何其深刻。

地方郡县之学的兴盛,实际上是对朝廷太学衰落的一种重要补充,对于推行儒家教化,培养经学人才起到了直接的推动作用。少数边远地区,虽郡县之学不及南方发达,但其私学却十分繁荣。最为典型的则是宋纤,“隐居于酒泉南山。明究经纬,弟子受业三千余人”,规模之大,超乎想象。这又成为地方官学的一种补充。而且东晋初期还一度采取以经取仕的选官制度。《晋书·孔坦传》载:“先是,以兵乱之后,务存慰悦,远方秀孝到,不策试,普皆除署。至是,帝申眀旧制,皆令试经,有不中科,刺史、太守免官。太兴三年,秀孝多不敢行,其有到者,并托疾。帝欲除署孝廉,而秀才如前制。”[3]卷七十八《孔坦传》,2055虽然因兵乱没有建立起正常的策试制度,后来在君主“申明旧制,皆令试经”之后,也因“率尔责试,窃以为疑”(孔坦《奏议策除秀孝》),德行卓异之士“多不敢行”,影响了人才选拔,而且东晋一朝也没有形成一种稳定的国家文官制度,但是以经取仕的选官制度,客观上也促进了文士通经风气的形成。

东晋国家教育虽然衰落,但是以经学为核心的一以贯之的国家文化政策,由此而形成的郡县之学发达,对于推进汉晋(西晋)以来所形成的崇儒兴学的社会风气,却有深刻影响,这是东晋经学繁荣的十分重要的外在动因[7]。


五、学术自觉:东晋经学繁荣之内在动因


以经学为核心的国家文化政策,也更深层次地渗透到学术自身的发展之中,这就是借深厚的家学渊源,以及由此而形成的文人自觉的学术意识。汉代以后,师承逐渐趋于衰落,但是两汉以来世家大族所积淀的深厚家学渊源,却一直没有中断。自魏至晋,门阀制度逐渐得到强化,世家大族不仅在政治上占据了国家的权力核心,而且也试图在文化上取得话语霸权的地位。以玄学和佛学作为高雅生活的点缀,以经学作为学术立身的根本,是大部分世族文士所追求的审美与价值取向。因此,虽然东晋玄学炽烈,佛教盛行,但经学却依然非常繁荣。以范宁为代表的雍州范氏,以袁瑰为代表的陈郡袁氏,以及以贺循为代表的山阴贺氏等,都是注重经学传家并取得突出成就的家族。

其一,雍州世族范宁,曾祖范晷,官至冯翊太守;父亲范汪,“博学多通,善谈名理”,官至东阳太守、安北将军,后隐居吴郡,授徒讲学,著有《祠制》《祭典》等。三子范泰、范雍、范凯都通晓《穀梁》。长子范泰尤为知名,曾任刘宋太学博士、护军将军,领国子祭酒,撰《古今善言》及《文集》传于世。泰子范晔,博涉经史,有《后汉书》行于世。从范晷到范晔历五世,皆博学多通,经史兼擅。陈振孙曾赞叹说:“宁父子祖孙,同训释经传,行于后世,可谓盛矣。”[8]53特别是范宁,笃志坟典,勤于著述,有多种经学著作传世。从《春秋穀梁传集解》看,其注经博通今古,不守门户,其中注明出处者就有《周易》《尚书》《毛诗》《周礼》《礼记》《京房易传》《五行传》《尔雅》《周书》九种,有今文亦有古文。同时,还征引汉魏以来及同时代儒者的观点来解说《穀梁》,如董仲舒、刘向、郑玄、何休、郑嗣、徐乾等。其治经方法与郑玄“兼综诸家,混合今古”路数相通。

其二,陈郡世族袁瑰,高祖袁滂为汉司徒;曾祖袁涣,魏郎中令;从祖袁准字孝尼,官至给事中,皆以儒学知名。袁瑰有《丧服经注》《诗传》《周官传》《仪礼注》《仪礼音》《五经滞义》《圣人之微言》等多种经学著作传于世。后家道中衰,袁瑰避乱于江淮之间,元帝以为丹阳令。“中兴建,拜奉朝请,迁治书御史……以功封长合乡侯,征补散骑常侍,徙大司农。寻除国子祭酒,顷之,加散骑常侍。”瑰曾上书请求崇典训,明礼教,兴国学,置博士,“留心经籍,阐明学义”,成为一代儒宗。其子袁乔亦恪守家风,“初拜佐著作郎。辅国将军桓温请为司马,除司徒左西属,不就,拜尚书郎……博学有文才,注《论语》及《诗》并诸文笔皆行于世”[3]卷八十三《袁乔传》,2167。袁乔另有《毛诗注》《毛诗音》等经学著述。据此,袁氏家族亦以经学传家。

其三,山阴望族贺循,原姓庆氏,“其先庆普,汉世传礼,世所谓庆氏学。族高祖纯,博学有重名。汉安帝时,为侍中,避安帝父讳,改为贺氏。曾祖齐,仕吴为名将。祖景,灭贼校尉。父邵,中书令,为孙皓所杀,徙家属边郡”。庆普所传乃今文《礼》,是“庆氏学”的开创者。贺纯“少为诸生博极群艺……征拜议郎,数陈灾异,上便宜数百事,多见省纳。迁江夏太守”③。可见,其先祖虽以事功闻名,然以儒学立身。博综经艺,善灾异之说,是贺纯治学的基本特点。其父邵亦曾师从“敦悦儒学”之范平。至贺循更是“博览众书,尤精礼传”,“朝廷疑滞,皆咨之于循,循辄依经礼而对,为当世儒宗”。循有多种经学著作传世。其子孙亦以家学显赫,自循之后六世,皆为南土儒宗。李慈铭《越缦堂读书记》曰:“山阴贺氏,自晋司空循,至孙道力,曾孙损,玄孙王易,王易子革、季,及从子梁太府卿琛,六世以三礼名家,为南土儒宗。”[9]264此外,以蔡谟为代表的陈留蔡氏,以庾亮为代表的颍川庾氏,以及著名的谢氏、王氏家族等,亦以儒学亦或经学闻名于世。

世家大族深厚的家学渊源,营造了家族内部经学研究的学术氛围,培养了世族士人自觉的学术意识,致使少数世族士人以追求学术作为人生的重要价值取向,如上文所举之虞喜,不应州府朝廷征召,潜心学术。即使身陷宦海,也仍然有不少文士以追求学术研究为第一要务,如杨方“不愿久留京华,求补还郡,欲闲居著述。导从之,上补高梁太守。在郡积年,著《五经钩沉》,更撰《吴越春秋》,并杂文笔,皆行于世”[3]卷六十八《杨方传》,1831。流风所及,也深刻影响庶门寒族士人的学术自觉意识,如谷俭“少有志行,寒苦自立,博涉经史。于是南土凋荒,经籍道息,俭不能远求师友,唯在家研精”[3]卷七十《甘卓传》,1863。不求名利,不求闻达,完全唯学术而学术,成为魏晋以来学术研究最为靓丽的风景线。家门之学的长盛不衰,不仅造就了高门世族弟子的学术自觉意识,也推动了寒门素族文士的学术自觉意识。也正是这种强烈的学术自觉意识,使东晋士人即使身处干戈纷扰的乱世之中,依然保留一份崇高的文化使命感。这是东晋经学繁荣的内在动因,比之经学繁荣的外在动因具有更为强烈的深层驱动力。


六、心态超越:东晋经学繁荣之心理动因


当我们从国家文化政策和世家学术传统上论述东晋经学繁荣的原因时,实际上已经简化了社会与人生的复杂性联结。一个时代的学术繁荣,往往又与这个时代文人的复杂心态以及由此而形成的文化心理密切关联。汉代经学兴起,本是中央集权专制的衍生物,文人皓首穷经的心理驱动力是“诱在于利禄”。所以,一旦经学不能成为攫取利禄的通途之后,一方面可能造成部分学者在人生价值取向上的困顿,另一方面学者的学术惯性以及对学术认同感,也可能使其仍然无法割舍学术。因此,催生经学的繁荣,可能原因比我们想象的要复杂得多。当经学成为中央专制集权的工具时,“以儒家学派为代表的知识分子开始了从古书中寻找出路的悲哀历程。苦闷者,从中寻求精神上的寄托;对现实不满者,从中搜寻抨击时政的武器;希冀仕宦求荣者,从中寻找媚主的谀辞;希望医治社会痼疾者,从中寻找救世的良方”[10]67。其实,东晋文人除了存在以上种种复杂的心态之外,又产生了一种与前代文人迥异的文化心态,即“以玄对山水”培育的文化赏玩心态。而这一心态又成为东晋经学繁荣的心理动因。

“以玄对山水”是东晋玄学发展的新特点。这一方面使玄学不再仅仅从神圣的儒道经典中探讨、抽象玄学义理,而是从活泼泼的宇宙自然中发现现实人生的真谛;另一方面文人在“以玄对山水”的过程中,也逐渐培育了自身的文化赏玩心态,即走出经典,在日常生活化、娱乐化的情境中,发现并品鉴其中的玄学义理。兰亭雅集正是在曲水流觞的雅化戏游之中,仰观宇宙,俯察人事,“茫茫大造,万化齐轨。罔悟玄同,竞异摽旨”(孙统《兰亭诗》),在自然的勃勃生机中感受万物的运化和生命的悲怆。兰亭雅集中创作的玄言诗以及王羲之、孙绰的序言,正是这种文化赏玩心态的衍生物,也是其文化赏玩心态的一个表征。这显然与王弼、郭象玄学从经典出发观照宇宙人生,有很大的差异。

随着名士与高僧交往的日益密切,“以玄对山水”所生之玄思又逐渐融入佛理,上文所引的孙绰《游天台山赋》,则是在山水游赏之中顿悟的玄思与佛理。玄释文化逐渐趋于圆融合一,道家的逍遥境界和佛教的方外世界,使大部分文士在精神超越中培育了一种更为从容潇散的精神气度。而士人的这种精神气度又推动了文化赏玩的社会风习的形成。即使是上文所论的会稽、庐山名士集团,也概莫能外。他们不仅以一种文化赏玩的心态清谈玄理,而且也以一种文化赏玩的心态对待其他学术。于是东晋文士不再以一种神圣的态度对待学术,而是在义理探求中获得一份人生的乐趣,从而也成为一种雅化的生活方式。这不仅表现在名士经学家的身上,如谢万、范宣,而且那些猛烈抨击玄言清谈的正襟危坐的经学家,也深受这一士风的习染,如戴逵、范宁;即使是身为佛教徒的经学家如宗炳、周续之,也被深深打上这一士风的烙印。当然,文化赏玩心理的形成又必须建立在两个基本点上:即江南经济富庶的物质基础和学术风气浓郁的文化氛围。正是士林阶层种种复杂的心态以及前所未有的特殊文化心理,铸就了东晋经学的繁荣。

此外,东晋经学繁荣,除了书写工具如纸张、毛笔的便捷以外,还得益于这一时期文字字体的变革。魏晋汉字字体革新较为迅速,魏初仍为隶书,产生于三国东吴《葛府君碑》却已用楷书书写,但是直至西晋元康年间书写《诸佛要集经》的楷书,以及陆机《平复帖》的行书,都仍然带有隶体的波磔。隶书书写对于小篆来说,是一次革命;但是隶书的波磔也仍然影响书写速度。到了东晋以后,笔画趋简,笔势随心,结构草化,形成了一种非常便利的行草的文字书写方式,王羲之《兰亭集序》是其典范。相对于隶书甚或楷书而言,这又是一次新的字体革新。自此以后,文字书写才真正进入了“速写”的时代。行草流行,纸张普及,毛笔运用广泛,都大大降低了书写成本,提高了书写效率,从而也引发了书写的革命。这为经学著作的著述、修改、誊写以及传播,都提供了极大的便利。谷俭“不能远求师友,唯在家研精”经学,在经学依赖口耳相传的时代甚或竹帛的时代,这都是难以想象的。东晋经学的繁荣,显然与这种书写的革命有着深刻的联系。

从整体上说,东晋一代,作为国家意识形态主体的经学化儒学的建设并不算成功,“有晋始自中朝,迄于江左,莫不崇饰华竞,祖述虚玄,摈阙里之典经,习正始之余论,指礼法为流俗,目纵诞以清高,遂使宪章弛废,名教颓毁,五胡承间而竞逐,二京继踵以沦胥,运极道消,可为长叹息者矣”[3]卷九十一《儒林传》,2346。但是作为一种学术,东晋经学则十分繁荣。从理论形态上说,有继承,有创新;从思想倾向上说,有扬弃,有超越;从学术特点上说,有求异,有整合;从解经范式上说,有旧制,有新创。因为历来学者对东晋经学的发展状况缺乏耐心细致的史籍钩沉,爬梳剔理,故对东晋经学成就的基本估价严重失衡。其实,无论从经学学者、经学著作而言,或是从学术特点、解经范式、理论形态、思想倾向而言,东晋经学不仅没有走向衰落,而且出现了几乎空前的繁荣,构成了中国文化史上难以解说的一道奇观。

概括言之,东晋经学的繁荣主要取决于三方面的合力:一是崇儒兴学的基本文化国策以及由此而形成的发达的郡县之学;二是渊源深厚的世族家学以及由此而涵养的学者的学术自觉意识;三是“以玄对山水”以及由此而培育出的文化赏玩心理。

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注释

①参见刘注引:《世说新语·政事》,余嘉锡《世说新语笺疏》,上海古籍出版社1993年版,第184页。②参见刘注引:《世说新语·赏誉》,余嘉锡:《世说新语笺疏》,上海古籍出版社1993年版,第475页。③参见《后汉书》卷六十三《李固传》,李贤注引谢承《后汉书》,中华书局1965年版,第2082页。

参考文献

[1]田汉云.六朝经学与玄学[M].南京:南京出版社,2003.

[2]邓成林,刘运好.论魏晋经学的国家意识形态化[J].学术交流.2017(1):189-197.

[3]晋书[M].北京:中华书局,1974.

[4]刘运好.北风初开:两晋北方经学论[J].青海社会科学.2017(1):165-173.

[5]慧皎.高僧传[M].北京:中华书局,1992.

[6]沈约.宋书[M].北京:中华书局,1974.

[7]刘运好.论魏晋经学学、术之变迁[J].社会科学战线.2015(12):21-30.

[8]陈振孙.直斋书录解题[M].上海:上海古籍出版社,1987.

[9]李慈铭.越缦堂读书记[M].北京:商务印书馆,1959.

[10]吴雁南主编.中国经学史[M].台中:台湾五南图书出版股份有限公司,2005.



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作者:佚名
来源:中原文化研究