编者按


本文似乎可以视为对批评家刘复生的个人解读,但我们更应通过刘复生老师的学术历程,思考当代中国知识分子在新的形势下所应承担的历史责任。通过结合其生活经历与学术背景,作者着重挖掘他在学术写作背后创造性的思想力量。在与“新时期”80年代启蒙知识的批判性对话关系中,刘复生以对主旋律小说的症候式阅读,将文本确立为不同现实力量介入其中并互相协商的“场域”。在这种创新的叙事策略与迥异“纯文学”式的社会批判理论视野下,他试图将新旧意识形态整合过程中充满复杂性的矛盾与暧昧展现出来,进而塑造更新了对于当代史的整体阐释框架。

而刘复生对于当代文学具有的想象性、未完成性以及塑造意义秩序的功能性判断,又促使他不断跨界以试图对各种社会现象做出新的总体化的表述。对于刘复生而言,相比经验和习得的知识,如何赋予经验以意义的阐释过程显得更为重要。不仅因为这种阐释保证了不同历史经验的共享,还在于当众多话语与行动总是被限定在难以超越的意识形态图景内部时,一种具有想象力的阐释足以开启建构和实践另一种世界的可能。在这个意义上,本文也并不仅是对个人的解读,更包含作者对整个文学研究现状与批评主体的要求与期待。


本文原载于《南方文坛》2011年第1期,由作者授权发表,感谢贺桂梅老师对保马的大力支持!













































































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“70后”与学术研究的主体性


试图对刘复生的学术研究工作做一次粗浅的解读,似乎注定无法绕开“70后批评家”这一话题。这一方面因为刘复生以他多产的、同时也是高水准的研究成果,成为了人们指认“70后”研究者时的一个代表性人物,另一方面,作为刘复生的同龄人,我在阅读的过程中,感兴趣的始终不仅仅是他学术工作的基本框架和内在理路,也更关心他以知识实践的方式给出的关于文学、学术与文化的思想判断,以及背后隐含的对于时代和世界的基本历史态度。应该说,与同龄的研究者相比,刘复生表现出了非常突出的研究个性和思想风格。在相当规范的学术写作中,能够清晰地读出属于他个人的创造性的判断、评价与某种应称之为思想的力量的东西。这种写作特点,我认为正是他作为一个学者“成熟”的标志。事实上,也正是在这一意义上,人们开始辨认出了属于“70后”批评家的独特的声音。

 

作为70年代出生的研究者,我们最大的相似性或许是,我们都是在90年代学院中按部就班地接受专业训练,尔后进入学术研究领域。漫长的学术训练过程,也是一个学会“戴着镣铐跳舞”的过程。我们得进入、学习并熟悉一整套专业性的知识。而这套知识,对于初学者而言,常常表现出充分的“异己性”。这就像要去学会耍关老爷的大刀,在你学会“耍”之前,你得试着搬动它、熟悉它,而且还可能被它拖得踉踉跄跄、手忙脚乱,最后才能把它耍得溜溜转,好像它原本就是属于你的趁手武器。这也注定了作为一个学者“成熟”的不易。陈平原谈论“85学人”出现的历史背景时,曾这样说道:“作家不念大学,也可以写出好小说。但学界不一样,有没有受过良好的学术训练,差别很大”(査建英主编:《80年代:访谈录》,第126页,三联书店,2006年)。尽管一个作家成熟的过程,也当然需要艰苦的自我训练过程,不过因为文字与经验对于写作者的亲和性,这个“规训”过程并不像学术训练那样醒目。

 

不仅如此,相对于80年代成长起来的学者,还有另外的历史因素规限着70后批评家的“晚熟”。由于70后进入大学求学的时间,也是中国社会进入90年代社会秩序与文化组织的常规化阶段,这是一个学院体制扩张、学术规范日渐正规化的时期。因此,很少有历史契机让他们有迅速“登台表演”的机会,70后批评者的求学过程与青春记忆,也就与校园、学院、体制、知识、专业等紧密地联系在一起。陈平原以怀念的语气写到80年代知识群体的历史感受:“那个时候,社会规范尚未真正确立,学者们一只脚留在课堂,一只脚踏进社会,将学理研究与社会实践相结合。说话有人听,而且实实在在地感觉到,这个社会的变化跟你的努力有关,这是很幸福的事情”(《80年代:访谈录》,第38页)。这种“幸福”的感觉,对于70后批评者或许是一种相当陌生的体验吧。但是,这也并不意味着在90年代成长起来的研究者,就注定只能做一个知识生产机器中循规蹈矩的从业者。事实上,学院本身并不是一个完全闭合的、栅格化的空间,相反,它仍旧构成了中国最活跃的思想场域。相对于那些过分成熟的西方式学院空间,这种“中国特色”或许也是中国知识群体的幸运吧。应该说,这里真正发生变化的,是知识与社会之间的关联方式。

 

刘复生作为一个学者的“成熟”,也恰恰因为他拒绝学院知识生产游戏规则意义上的“成熟”,而试图将他个人的、也是历史的观察、思考与创造力带入学术研究中来。这也正是我最感兴趣的问题。在我的经验和感知中,如何把知识生产转化为一种思想创造,大约也是每个在90年代学院体制中成长起来的研究者,会有意无意地以不同方式面对的问题。相对严格的专业训练,可能会使我们学到许多的“知识”,但不会自动地使我们获得“思想”。并且因为学院体制的保障(是“保”也是“障”),这种知识生产本身就可以在既定学术机构中循环再生产。安生立命也罢,为稻粱谋也罢,学院这个空间的边界是既定的,穿越与否就变成某种特定的选择。而刘复生的研究工作使我格外感兴趣的原因在于,他的研究个性、思想风格表明的是一种或许可以称之为新的学人/研究者主体性张扬的可能性。有人曾如此评价也是70后的上海批评家毛尖:她“盘活”了电影批评这门艺术。“盘活”是个很形象的说法,它意味着你用你自己的方式使一种既有的知识样态重新“活”了起来。不是你被既有的游戏规则牵着走,而是你在熟谙规则的前提下更改、调整甚至转换游戏规则,把它变成了你表达自己思考和思想并展开社会实践的“工具”。我在刘复生的学术研究工作中,读到了同样“活”的东西。我感兴趣的是,这种精神品质,这种“活”的东西是从哪里来的?它是一种完全个人的品格吗,还是一种在既定历史结构中被创造出来的、某种程度上可以被共享的知识实践方式?

 

带着这样的问题,我对刘复生的解读,可能有很强的主观投射的成分。不过,这大概也是一种互为镜像的认同方式吧。2005年刘复生曾写过一篇关于我的学术评议文章,他使用了“70年代出生学人”这样的说法。当时还沉浸在个人主义自我想象中的我,对于这样的名号并不那么认同。后来刘复生这样解释文章的写作背景:


“在为生计而奔波的岁月蹉跎中,我在以贺桂梅为代表的同龄人的成长中,体验到了危机感。同时,也蓦然意识到,我们正在告别青春时光,无法再用年轻作为思想不成熟的借口。70年代出生的一代人的时代已悄然来临,尽管我们似乎还普遍地缺乏足够的心理准备。于是,这篇评论贺桂梅研究的论文就在精神分析的意义上成为我克服内心焦虑的象征性疗救行动,通过这次写作,我也最终得以真正意识到自己的责任,并感受到‘我们’的时代正在来临的激动”。

(《思想的余烬》,“后记”)


可以说,那篇评议,同样带入了刘复生很强的关于某种“代”际认同的、主观的确未必完全是个人的建构。“代”的认同从来就不是经验的自动转换,而是一种自觉的文化建构的结果,这种建构性使得那些基于相似经验的感受、愿望与诉求,可以被纳入某种共通的主体镜像。笼统地谈论“70后批评家”是相当可疑的,因为这很容易把问题牵扯到“代表”、“代言”的权力关系中去,不过我在这里却愿意通过对刘复生的解读,而把对这一话题的讨论,变成某种关于自我的历史认知方式:在怎样的历史的、知识的、时代的结构关系中,我成为了“我”;并在怎样的意义上,这些很多的“我”可能成为“我们”。

 

打开两个支点:

“文学”与“当代史”


首先索解一下刘复生研究的知识系谱是必要的。这也意味着去了解,在一种整体性的历史与知识关系中,他站在一个怎样的结构性位置上发言。某种程度上,我想仿造当代文学批评界那些拗口的术语,把刘复生的知识系谱描述为“后-新启蒙”知识。也就是说,他的研究语言和分析思路,是在与作为“新时期”的80年代启蒙知识的批判性对话关系中,形成的一种新的研究路径。这种特点主要表现在理论知识与历史视野这两个层面。

 

这种研究风格体现在他目前已有的大部分研究成果中,不过最鲜明的或许还是他对90年代“主旋律”小说的研究。这项研究包括他的博士学位论文,其主要形态是2005年出版的专著《历史的浮桥:世纪之交“主旋律”小说研究》(河南大学出版社);也包括他在此前后陆续发表的多篇论文,这些论文在博士论文的基础上,又有更大的推进和扩展,并延伸至关于“主旋律”影视的研究。

 


刘复生对这一研究对象的选择,或许与他在山东电影电视剧制作中心的4年工作经验有关。这种曾经的“局内人”经验,使他对“主旋律”这一文化现象有着更为全面深入的整体把握,并在对史料的分析和处理上,表现出许多在校博士生所无法具有的游刃有余的从容和老练。不过,这一选题的确定,对于刘复生置身的当代文学专业方向而言,却有着某种“不轨”的色彩。刘复生将“主旋律”小说称为当代文学史上一个“尴尬”、“暧昧”的段落:一方面,它产生了巨大的社会反响,拥有庞大的读者群,“但与此创作、接受热潮形成强烈反差的是,当代文学研究界和批评界对它极其冷漠”。这不止意味着它“不配”被纳入当代文学史的整体叙述中,而且或许根本就是“不值得”研究的现象。这其中自然包含着当代文学研究界对于何谓“文学”,对于90年代整体文化格局的基本判断。这种理解方式本身,也正是80年代新启蒙思潮建构出来的文学与政治、精英与通俗、官方与民间等一些列二元论的具体表现。刘复生对“主旋律”小说的分析,因此首先就需要在反省这一系列二元论的理论基础上才能得以展开。他将“主旋律”视为1990年代以来的一项“国家意识形态战略工程”,讨论它出现的历史动因,分析它的基本战略和运作机制,并采取文化批评的方法对诸种“主旋律”小说的文本形态进行了精彩的意识形态解读。这种分析背后有这两个关键支点,那就是他对“文学”与“当代史”的突破性的、也是创造性的阐释方式。

 

与那种把研究的重心放在封闭性的作家作品之上的做法不同,刘复生给出的是一种全景式的文学整体视野。他把“主旋律”小说的规划、构想、写作、出版、流通、接受等的整个生产过程,视为一个统一的文本对象,讨论官方、市场、作者、读者等不同层面如何介入这一生产过程,从而构造出特定的叙事文本。在这样的意义上,小说“文本”就不再被理解为作家的个人创造,而是一个不同力量介入其中并互相协商的“场域”,一个开放的、关联到不同社会文化层面的意义网节点。与此相应,刘复生所采取的文本分析方式,是一种宽泛意义上的文化研究或文化批评。他分析文本中的具体叙事策略,讨论其力图达成何种意识形态效果,以及这种叙事本身所包含的结构性矛盾。在这样的意义上,文本不仅成为一个充满着裂隙与缝合、冲突与协商的意识形态运作的场所,而且也被理解为一种“社会象征行为”,不同的社会力量在文本中得以正面交汇。

 

显然,展开这样的文本分析,需要的是一种不同于“纯文学”观的理论视野。这背后包含着叙事学、结构-后结构主义理论、意识形态批判,以及女性主义、解构主义等诸多“语言学转型”之后的文化批判理论。刘复生以他的成熟老道,将这些理论完全化入对具体现象与问题的讨论之中,从而使自己与那些纯粹的理论“操练”区别开来。不过,不能不说,刘复生的分析视野和路径,却正是借助文化批判理论才可能具有的。某种程度上,这种知识形态似乎也构成了那些被人们称为“70后”的批评家所普遍具有、只是进入程度有深有浅的“新”知识。这是一种并不难得到解释的历史现象。以杰姆逊、福柯、阿尔都塞、布迪厄、拉康、葛兰西、德里达、齐泽克等名字所标示的这种新理论,从80年代后期开始进入中国知识界的视野,而90年代完成的,主要是关于这些理论的一个重要翻译工程:这些理论陆续系统地翻译成中文。它们自然构成求知欲最为旺盛的年轻学生们吸纳的主要知识对象。与此同时,学院体制与知识体制的“全球化”处境,也使得这些理论构成了90年代中国人文研究领域新的批判资源。固然,人们可以去讨论这中间“中国问题”与“西方理论”之间的权力关系,不过在90年代后的历史语境中,要本质主义地区分何谓“中国的”何谓“西方的”,已经不可能。而况,这些新的批判理论本身所应对的问题,比如人道主义的中心化主体想象,比如本质主义的历史宏大叙事,比如专业主义的文学想象等,和中国知识界需要面对的问题并没有多大差别。事实上,后者正是80年代新启蒙知识的核心构成部分。这也可以解释刘复生对90年代“主旋律”小说的研究,常常是以对80年代新启蒙主义知识与意识形态的批判为前提的。他2004年发表的一篇重要论文《“新启蒙主义”文学态度及其文学实践》(《文艺理论与批评》第1期),表达的正是对80年代主流知识体制的激进批判。

 

对“主旋律”小说的研究,不仅使刘复生在他的学术研究工作开端,就得以越出“纯”文学研究的局限,而在广阔的文化与社会批判视野中分析文学实践的整体过程,我认为同样重要的是,他还由此构造出了一种关于当代史的整体阐释框架。刘复生在当代文学的历史关系中界定并阐释了90年代“主旋律”小说的诉求:这是对80年代新启蒙主义与“多元化”创作潮流的“矫正与反拨”,而试图“在形式上”继承50-70年代“一体化”时期的种种遗产,并同时纳入“市场经济”时期以发展主义为主要内容的“新意识形态”。可以说,这是一次多重意义上的新、旧意识形态整合工程,其间充满着内在的矛盾与暧昧因素,刘复生因此称之为“一座起伏不定的浮桥”。不过,也正是通过这座“浮桥”,刘复生勾勒出了一种关于当代文学历史的整体性图景。当代文学常常被人称为不可写“史”的学科,90年代洪子诚先生的当代文学史的出现,使这种论调得到了基本的改观。洪子诚通过对诸种文学力量与因素间的冲突、矛盾关系的分析,勾勒出50-70年代的一体化进程及其在80年代解体的历史线索,从而使得断为两截(前30年与“新时期”)的当代文学被阐释为一个有着内在关联的整体过程。不过这种叙述潜在地包含的从“一体化”到“多元化”的框架,也使得它关于80年代以后文学的历史脉络的描述并不那么清晰。可以说,刘复生的研究正是站在导师的高起点上,再往前推进了一步。以90年代的“主旋律”小说为基点,刘复生几乎将整个当代文学史叙述为了某种“否定之否定”的历史过程。尽管这个词或许并不那么恰当,不过在“一体化”、“多元化”和“主旋律”这三者间建立起的历史关系,却恰恰使得一种新的关于当代文学整体历史图景的描述成为可能。

 

不仅如此,借助“主旋律”小说,刘复生也确立起了关于90年代文学“总体格局”的描述。他对“主旋律”的界定并不限于那些有明确标志的“主旋律”作品,而认为它是一个“边缘不甚清晰的弥散化结构”。依靠自身占据的强大资源和整合能力,它不仅将许多色彩不那么明晰的文化因素收编至自己的边缘区,而且也使那些看似与此无关的“精英”或“纯文学”创作发生了“结构性的变化”。由此,如果以“主旋律”为基点而将诸多文学因素纳入一种结构性关系的观察中,那么90年代文学的整体历史图景也逐渐显影出来。

 

可以说,刘复生对当代文学历史的整体把握,对文学生产体制的关注,尤其是对不同文学力量间复杂的也是结构性的关系的分析方式,深得洪子诚先生文学史研究的精髓,并有独到的推进。自然,他的研究也不是没有值得商榷的地方。从50-70年代的“一体化”到90年代的“主旋律”,国家扮演的角色和功能发生了巨大变化;并且,当“主旋律”使得90年代文坛格局发生结构性变化时,那个新的更大的结构到底是什么,这些在刘复生的讨论中不那么明晰。这也使他有时难以为批判性地分析“主旋律”找到一个更稳妥的站点。不过,这些问题在他后来陆续发表的有关“主旋律”影视的研究文章中,有了更为复杂化的处理和更为深入的推进。


越界或回到文学的“原初”


在“文学”和“当代史”这两个被重新理解的支点之上,确立起来的是刘复生的当代文学研究的基本格局。事实上,刘复生的研究领域是相当宽泛的,他不只是从事文学史研究,也从事非常当下的文学现状批评,不只是研究小说,也从事诗歌史研究和诗歌评论;并且,他也从不把自己的研究局限在一般意义上的文学研究领域,而是拓展至了宽泛意义上的文化批评和文化研究,并同时深入到思想史、学术史和思想评论的领域。不过,这种跨越边界、广泛地进入不同领域的研究方式,或许正是刘复生所理解的“当代文学研究”;或者说,是他出于对当下当代文学研究的不满,而尝试实践的新的研究形态。

 

在我看来,刘复生2008年发表的《当代文学研究的历史危机与时代意义》(《文艺理论与批评》第3期),是这些年来当代文学研究领域最令人振奋的成果之一。对当代文学研究危机的准确诊断,和在此基础上给出的建设性构想,使得这篇文章完全不是那种夸夸其谈的浮泛之论,而某种程度上可以视为一种最富于活力的批判性研究思路的“宣言”。至少,它可以被视为刘复生对于当代文学研究实践的某种“宣言”。这篇文章首先表达了对当代文学研究和批评“边缘化”的强烈不满。从这种“不满”中,人们可以清晰地感受到刘复生的“不安分”品格。固然,文学研究和批评(乃至文学本身)的边缘化,可以在许多客观因素上找到理由。而且在许多人看来,这也未尝不是一件好事,因为这确实可以成为人们免受“政治”以及其他“外力”的干扰,而“自由”地、“自得其乐”地从事文学研究的理由。不过,刘复生赋予“文学”的,是大得多的意义和理由。他把边缘化诊断为当代文学研究自身的危机:它“丧失了切入世界的能力”,“还没有真正找到属于自己的在这个时代的位置”。要求文学研究具备介入“世界”、“时代”的活力,这并不能被简单地视为“文学中心论”的老调重弹,而是在新的历史情境下,对文学研究意义的重新理解。

 

可以想见,刘复生当初选择中国当代文学专业,力图以此为志业,显然包含了对文学的热爱之情。由一些发表的片段文字来看,他当年似乎也是个标准的“文青”。这大概也是许多选择文学专业的人的共同爱好和梦想吧。不过,值得思考的是,我们热爱的“文学”到底是什么?是对文字自娱自乐的喜好吗,还是那种通过文字而创造一个更美好的世界,并在阐释世界的过程中理解自身存在的激情?显然,刘复生是在后一种意义上理解文学的价值的。在后来的回顾文章中,他这样写道:


“当代文学研究正在一步步远离自己的使命与责任,成为一门无足轻重的文化小摆设。所以,如何给当代文学研究注入新的生命和更充实的历史意义,就成为一个从业者的首要问题,而在这个问题解决以前,如把自己的生命贸然托负给它,未免显得盲目而愚笨,仅仅以热爱文学为借口已经远远不够了”。

(《思想的余烬》,“后记”)


这也使他对文学研究赋予了更高的要求。他反对当代文学研究仅仅追求“高雅的文学趣味和人文教养”,也反对把当代文学作为一门规范化的、仅仅追求“实证性的知识或学问”的现代学术分科。在他看来,文学研究的目标并不是“提高审美感受力”,它应当首先是一门反抗合理化世界的“不驯服的艺术”。“趣味”、“教养”无非是特权阶级的身份标识,而真正的文学则应当帮助人们重新理解这个世界。他也反对那种“为了知识而知识”的研究,在他看来,“离开了鲜明的当代问题意识的知识积累毫无价值”。

 

基于这种对文学和文学研究的理解,他认为当代文学研究应当重新建立一种新的政治视野。这里的“政治”,被理解为宽泛意义上的文化政治,不仅包含在阶级/阶层维度上的社会政治,也包含在民族/国族维度上的文化政治,以及身体/性别维度上的性别政治。这使他的文学研究和文化批评总是保持着对社会生活基本组织方式中的权力关系的警醒,并与那种狭隘的、以去政治化的方式实践新政治的审美批评保持距离。这或许也是“后-新启蒙知识”实践的普遍特征。当“政治”被作为自觉考量的因素时,问题的讨论就不再停留在政治/非政治的意识形态争辩层面,而是对何谓“更好的生活”的可能性的直接讨论。对政治维度的重申,也并不意味着对文学的自律性、对美本身的否弃,因为“在对通行而流行的美感进行破坏的同时,也在激发、创造另一种美,释放对现实世界的另一种理解”。这也就意味着,经由文学与文学研究所完成的,乃是一种重新想象世界的能力,仅仅依靠那种已经完全程式化的“美感”、“感性”,已经不能胜任这种文学研究。消费文化和大众社会的特点,按照杰姆逊的阐释,在于其意识形态运作总是在“无意识”领域完成的,人们所称诵的“美感”,常常不过是“沿着消费社会规定好的感受路线一路狂奔而已”。更重要的是要“打开感觉”,要有新的“更尖锐和强大的思想力量”,才可能确立“真正的文学的想象力”:一种想象“另类”世界的能力。

 

刘复生对于“文学”意义的理解,是一种更为本原的理解方式。如果说文学的本质是“讲故事”、是赋予世界以意义秩序的话,那么所有那些关于意义的建构、那种关于世界的想象,以及关于何谓“更好的生活”的理解,都可以被视为“文学的”。因此文学研究所研究的,也就远远不是关于“文学本身”,而是对时代、历史、世界的意义建构方式。他甚至并不将文学研究、文学批评视为对作家作品的依附性的、也是“次一等”的阐释行为,而认为这应该是批评家与作家站在同样的(或者更高的)高度上完成的再创造。他由此也不将当代文学研究,仅仅视为“对文学的研究”,而提出:“当代‘文学’与其说是它的对象,还不如说是它发言的一个场域更准确些”。可以说,关于当代文学研究,刘复生对于“当代性”的重视,远甚于对“文学性”的常规理解。所谓“当代的”,不仅表明是“当下的”,而且也是“未被完成的”、“正在创造中的”,因而也是开放性的。这也使得这个学科天生具有“体制内的反体制力量”的可能性。这也是刘复生赋予当代文学研究以特殊意义的原因。他认为一个好的当代文学研究者,应当“置身于当代社会生活的广泛脉络中,具有观察、思考现实社会生活变化的能力,有对于政治、经济和文化现实的广泛兴趣和思考能力,以及把种种现象建立联系的‘总体化’的能力”。这毋宁说也是他的自我期许。

 

解释学:

方法论与世界观


刘复生是一个有着“大视野”的文学研究者,他对政治、社会维度的重视,对思想原创性的要求,都基于此。这也是他学术工作中“活的”力量的来源。固然,这可以被理解为对一种与“文学”与生俱来地携带着的精神内质的把握,不过仅仅是这一层面的理解显然还不够。身为学院中接受知识训练的学术人、身为在90年代中国这段“太平盛世”中长大的中国人,“70后”批评家似乎注定不能豁免“缺少社会经验”、“不了解‘真实’的中国社会”这样的质询。与80年代成长起来的当代批评家、以至此前几代中国批评家相比,70后过分“干净”、“单纯”的社会经历,他们与当代中国重大事件的历史距离,总难免让人对他们谈论“思想”、“政治”的能力起疑。这里所谓的“政治”,是否仅仅是一种学院知识制度内的滑翔?这里所谓对“世界”的阐释,是否仅仅是一种天真的、无关痛痒的浪漫主义想象?显然,这并不是一个可以回避的问题。这也是我在阅读刘复生的过程中一直思考的问题。不过同样需要提出的问题是,“经验”是决定一切思想问题的前提吗?在何种意义上,70后批评家是“外在”于中国社会的?这里首先就包含着某种对“经验”的拜物教式的理解方式。因此需要从这个角度入手,来探讨个体/主体与历史发生关联的方式。

 

刘复生这样描述自己从事学术工作的内在动力:“这种精神渴望是一种将自己的生命赋予意义的冲动,一个将自我楔入时代、历史深入的顽强要求,一个借阐释世界而使自己的生命得到阐释的解释学过程”(《思想的余烬》,“后记”)。我感兴趣的,是在这种描述中,“生命”、“自我”这样的“小词”,如何与“时代”、“历史”、“世界”这样的“大词”发生关联。显然,在这里,“自我”、“生命”并不被理解为一种天生具有意义的、本质主义语汇,相反,它的“意义”总是需要在与“时代”、“历史”、“世界”的总体意义秩序的关系中,才能得到阐释;同时,“时代”、“历史”、“世界”也并不是本质性的实体,而同样需要通过“阐释”这个过程才能得到理解。因此,从事解释的主体在这个意义的交互过程中,便占据着格外重要的位置。“解释学”似乎是刘复生的基本方法论,某种意义上,也是他的“世界观”。但这里的解释学却绝不是随心所欲的主观阐释,而是对意义建构和生成过程的历史把握。当“意义”总是被理解为一个阐释性的生成过程,一个历史的建构过程时,任何先定的、仿佛自外于这个过程之外的因素,都是真正可疑的。因此,亲历者的“经验”并不是一种自明的、自在的东西,相反,它可能恰恰是被某种主流的常识-权力系统建构的结果。重要的并不是经验本身,而是如何“赋予”经验以意义的阐释过程。

 

这种理解方式,当然是基于刘复生对“经验”作为一个理论范畴的批判性理解,但我认为更重要的是这背后包含的基本历史态度,那就是去理解“我们如何生活在历史中”。历史从来就不在我们生命的“外部”展开,我们的自我、生命及其意义,其实都常常是历史建构的结果。“经验”乃是历史在个体生命上留下的划痕或印记,而穿透经验去理解历史以怎样的方式塑造了我们,并在这个前提上思考我们可能拥有怎样的创造的自由,这或许才是一种真正成熟的姿态。当刘复生将“阐释世界”与“使自己的生命得到阐释”视为同一过程时,他表达的或许是同样的意思吧。

 

这一历史态度不仅关乎自我与历史,也关乎不同的历史经验可以怎样的方式被理解或分享。当“经验”成为一种可以被穿越、体认和阐释的认知对象时,它就不再是一种身体性的、非理性的存在,而可以被转化为某种共享的历史智慧。刘复生写过许多关于师长(比如洪子诚、韩少功、韩毓海、耿占春等人)的评议文章,我认为这在某种程度上也可以视为一种批判性地分享不同历史经验的阐释实践过程。这些文章中最为出色的,或许是《想象一个新世界——韩少功随笔中的政治智慧》(《南京师范大学文学院学报》2009年1期)。在描述韩少功的政治智慧与他的历史经验的关系时,刘复生这样写道:


“这种杰出并非由于不乏悲剧性的个人生命史经验和丰厚的历史经验,而主要是因为对这份沉重的历史经验的有效而深刻的反省——走出经验限制,把时代的记忆转化成一种宝贵的思想财富而不是思想囚笼”。


在这样的意义上,思想的智慧,乃是与“自我记忆”、生命经验展开角斗的“惊心动魄的戏剧性过程”。刘复生用了一个比喻来描述两者的关系:“人生经验和学习得来的历史知识是矿藏,而思想能力则是开采、挖掘的能力”。“矿藏”与“采掘”的关系,清晰地描绘出了“经验”与“阐释”间的关系。正因为问题并不仅仅是经验本身的问题,而是如何阐释的问题,因此,借以阐释经验的语言、知识、理论乃至立场就极为关键。基于这样的理解,在刘复生那里,“经验”与“学习得来的历史知识”具有着同等的意义。与之相比,“消化”、“采掘”、“转化”经验与知识,而使其“活”起来的思想能力,才是真正的关键所在。这也就对阐释主体提出了极高的要求。

 

某种程度上可以说,刘复生的学术研究都是建立在自觉的解释学立场上的。他从不认定有某种先在的、天生的意义存在,因而总是去关注这个意义如何被建构出来的过程。正是对这个过程的关注,使他深入到复杂的历史关系场域中,描述各种力量的博弈及其策略性的结果。但即便是这种“描述”本身,也不存在任何先定性,而是由对象的历史性构成、阐释者所处的现实知识-权力结构,以及阐释者本人的智慧所共同决定的。这就必然要求阐释者主体性的介入:他的知识准备、他的历史与社会视野、他的精神诉求,以及他对于“世界”的愿望。并且,当许多阐释总是被限定在难以超越的常识系统、主流意识形态与既定社会规范内部时,甚至当那些改造世界的行为本身也无法突破既有的意识形态迷障时,一种具有想象力的阐释,所开启的便是建构和实践另一种世界的可能性。这时,“阐释本身已是改造世界的一种方式”,尽管这并不是也不应成为问题的全部。

 

在这样的层面上,我认为刘复生所做的、或他渴望做到的,正是这个时代的知识实践者共同的“理想”和“责任”。它无关“代”际,而是一种将自己区别于知识技术匠的主体风格,一种在批判功能的意义上被界定的“知识分子”主体。也或许可以说,它同时也是“代”际得到认同的结果:因为正是在这样的意义上,我们的经验与阐释、同与不同,恰恰使无数有差异的“我”可以被纳入某个理想性的“我们”之中。


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作者:佚名
来源:保马