“天人感应”“君权神授”

兼谈神学在中国不发达的原因

何顺果

编者按:本文原刊《北大史学》第20辑,北京大学出版社,2016年12月。

不久前,看到一份教材,在谈到“儒学的经学化”时,把董仲舒提出的“天人感应”看作他倡导“君权神授”的理论依据,似乎认为君王受命于“天”就是受命于“神”,从而把“天人感应”等同于“君权神授”。

这种观点在我国有关著述中并不罕见。2000年出版的《史学理论大辞典》,分别设有《春秋繁露》和“董仲舒”词条,前者说“天人感应”是宣传“君权神授”,后者说“天人感应”是“为君权神授制造舆论”[1],而辞典释义一般被认为是采用“约定俗成”的观点。堪称新中国第一部官方哲学史的《中国哲学史》也持类似的看法,把董仲舒的世界观称为“君权神授的天人感应的目的论”[2]。该书是全国统编高校重点教材,已先后重印20次以上。一些西方学者,为了强化自秦汉以来中国封建帝制的专制色彩,给这些统治体制扣以“君权神授”的帽子,根据也是这些皇帝“自称天子”。[3]

春秋繁露》书影

“君权神授”,英文作mandate of heaven,是西方1718世纪流行的概念,是为西方当时日益严重的君主专制服务的,尽管类似的思想和提法自古就存在,而且不限于西方[4]。西方的君主制大约经历了三个发展阶段:贵族君主制­——等级君主制——专制君主制。

1215年英国约翰王接受《自由大宪章》(Magna Carta)后,西方许多国家都出现了所谓“等级君主制”,因为它们先后都在国王之下建有一个由僧侣、贵族和市民代表组成的等级议会,这时候的西方政治制度可概括为“议会在国王之下,而国王在法律之下”。但在15世纪以后,随着市民阶级乃至整个第三等级的兴起,国王为了强化君主专制并利用第三等级来打击地方封建割据势力,一面停止或暂缓召开等级议会,另一面就宣扬“君权神授”,其目的是要摆脱议会及法律对国王的限制,将君权绝对化而不仅仅是神化。

正是在这种背景下,英王詹姆士一世(16031625年在位)才明确提出了“君权神授”的口号,在谈及其治国理念时使用拉丁文声称:“a deo rexa rege lex.”英文可表述为“the king is from God, and law from the king.”意思是“国王受命于神,而法律来自国王”。[5] 法国“太阳王”路易十四(16431715年在位)在镇压胡格诺教徒的时候也宣称“朕即国家”,说在这个国家只能有“一个国家、一套法律、一种信仰”。[6] 历史上一般将这种君主制称为“绝对君主制”(Absolute Monarchy)[7]

所谓mandate of heaven,应该就是上引拉丁文的另一种英文译法,也就是说“君权神授”本是源于a deo rex直译应该是“来自天国的命令”,而所谓heaven(天国)本是home of God即“神的家园”。那么在当时的西方语境中“God”究竟指的是什么呢?

A.S.霍恩比等人编著的牛津《现代高级英汉双解辞典》给出的释文是:any being regarded as or worshipped as having power over nature and control over human affairs.[8] 从中可以看出,西方所说的God (这一概念的基本内涵和特点是“超自然的”,这也是理解整个宗教神学的关键之点。当然,在西方文化中,也还有另外一种“神”,那就是natures God即“自然神”。该理论虽然还承认有“神”的存在,但它指的就是“自然本身”,因此是一种由“有神论”向“无神论”过渡的思想或哲学。这种自然神论,起源于古希腊而盛行于1718世纪,因为当时新兴的资产阶级为了资产阶级革命的需要,要用它来批判中世纪的宗教神学以反对自称“君权神授”的专制君主,尽管在哲学上它不如无神论者来得彻底。

可见,是否“超自然”是判断其统治是否是“君权神授”的关键。这就提出了一个问题:董仲舒所说的“天人感应”中的“天”是否就是“超自然”的,从而可以从中引出西式“君权神授”的结论呢?对此我有些疑惑。鉴于这个问题在理论上的重要性,在世界史研究中进行比较文明研究时经常会碰到,又有关古代中国几千年封建帝制的性质考量,有必要做一些探讨。我讲四点理由,不知可否成立:

理由一  在中国历史文献中,最初提出的“天”概念,其基本含义本是指“自然”。“天”在甲骨卜辞中主要写法有三:

从口从大,本指人的头顶。另一种写法的或写作则是从上从大,表示天在人之上,有人以为它与“帝”字相通,但笔者以为其含义更多的还是天而不是帝,因为卜辞“帝”字的多数写法与此不同。虽然“天”的各种写法都有“至高无上”之意,但其构形均采用人形,即以人为参照。[9]

不过作为“自然”的天的含义,还要到《易经》完全定型才被确定下来,并以文字的形式明确加以表述,因为“甲骨文未见用于天地之天者”。[10]对此又可分四个层次来说:

一,在《诗经》、《尚书》、《礼经》、《春秋》和《易经》之中,《易经》被称为“五经之首”,多以为伏羲所初创。《易经·系辞》曾说:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。”由于《易经》被视为我国最早之经典,它对许多概念(包括“天”在内)的论述有奠基的意义。

二,按《说文》所引《秘书》之说,圣人是取“日月为易”,而阴阳之大者莫如日月,可见《易》之为书是“本于天而作”[11],由此而定下了《易经》以“天”及其变化的主题,且在行文和论述中处处将“天”与“地”对举,并以此作为该经逻辑和论述的重要出发点。下面出自《序卦》的这一段话集中地反映了《易经》这一主题和逻辑:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”

三,通观《易经》全篇可以发现,该书一面一再将“天”与“地”对举,另一面又多次将“神”与“鬼”并提。天地对举的例子如:“在天成象,在地成形,变化见矣”;“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”;“天尊地卑,乾坤定矣”。鬼神并提的例子如:“夫‘大人者’,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”“天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”它说明,“神”在《易经》中不仅不具有崇高的地位,甚至也不构成正面的形象。

四,据吕绍纲主编《周易辞典》,“天”在《周易》中“凡197见,是《周易》使用最多的概念”。《周易》天字单独使用时有六种用法,但没有一个被赋予超自然的意义:一是称乾的基本取象,如《说卦传》“乾为天”;二是称以太阳为主体的昊天,如乾九五“飞龙在天”;三是称与人为相对应之自然,如《系辞传上》“天生神物”;四是称10个自然数中的奇数,如《系辞传上》“天数五”;五是称一卦之上爻,如大有上九“自天祐之”;六是称一种肉刑,如睽六三“其人天且劓”。该辞典的结论是:“自然之天,无上帝鬼神的含义。”[12]

理由二   在西方,早在古希腊哲学中,虽然就有人将“神”与“自然”视为一体,从而创造出“自然神”论,但由于视“神”为“超自然”的“上帝”的哲学长期占主导地位,直到中世纪后期至近代初期“自然神”论才在西方流行,这是为了资产阶级革命的需要,为了批判中世纪宗教与神学的需要。但在中国,似乎“天”却很少达到“超自然”的、像西方的“神”那样的拥有绝对权威的程度,至少在秦汉以前是如此。

在春秋战国百家争鸣时代,儒、墨、道众家横空出世,但对“天”的认识和理解却颇多歧义。墨子讲“天志”,认为“顺天意者,兼相爱交相利,必得赏;反天意者,别相恶交相贼,必得罚。”[13]孔孟对“天”的理解则要复杂得多,或者指有人格之天,或者指自然之天、义理之天,孟子更是将心、性与天相通,认为义理是人心之所同然,此乃人之本性,有言曰:“心之所同然者何也,谓理也,义也。”[14]

与《周易》一样,孟子和管子也都将“天”与“地”对举,前者不难从其关于“天时、地利、人和”的论述中发现,而后者则可见于以下著名的论断:“天不变其常,地不易其则。”[15]不过,庄子却将“天”与“人”对立,认为天之所为是自然而然,人之所为则是有意为之,进而主张“不以心捐道,不以人助天”[16],应因任自然。在天人关系上,荀子与庄子又有所不同,他虽然肯定“天人之分”,但坚决反对因任自然而主张改造自然,认为与其“从天而颂之”,不如“制天命而用之”。[17]

秦汉以后墨、名终绝而儒、道交融,所以,汉魏以后的主要哲学概念范畴大多源自先秦儒、道两家,其间虽有魏晋玄学的出现和印度佛教的传入,但中国古典哲学发展之此种大势似乎已难以改变。宋明程朱理学宣布:“天者,理也。”[18]俨然将“天理”抬到超越自然的最高实体的高位。但人们千万别因此忽视了以下两点:

一,在整个宋明理学形成和发展过程中,始终伴随唯物论与唯心论的斗争。先有以为天即太虚的张载,他说:“由太虚,有天之名。”[19]后有主张“道者天地人物之通理”的王夫之,他曾断言“气外更无虚托孤立之理”[20]

二,即使在宣扬唯心论的宋明理学内部,也还明显存在主观唯心论与客观唯心论之别,王守仁的“心即天”[21]是主观唯心论,而程颢、程颐以天为理则属客观唯心论。其结果是,在“天”的解释方面唯心论道路走得越远,对理学的批判和抨击似乎也越发显得厉害,戴震“以理杀人”的指责就是明证。在这样的情况下,“在近古哲学的发展过程中,自然之天逐渐成为天的主要涵义”[22],就不足为怪了。

正因为如此,尽管张岱年先生承认“有人格的上帝”是上古所谓“天”的两重含义之一,但他在总结其一生对中国古典哲学概念范畴体系之研究时,仍将“天”归于“自然哲学概念范畴”之内,显然与其对古代中国“天”的涵义的整体性认识有关,应当引起我们的高度重视。在1987年初版的《中国古典哲学概念范畴要论》一书中,张先生将中国古典哲学概念范畴分为“自然哲学”、“人生哲学”和“知识论”三大系统,而“天”就位列“自然哲学概念范畴”之首。[23]

张岱年先生

理由三   谈到宗教,在理论上有两点是不能回避的:其一,“宗教具有与哲学唯心主义共同的特点和认识论根源,即二者都把概念、表象跟自然隔离开来,把自然力量人格化和精灵化。”[24]其二,古代即使不是所有民族至少也是诸多民族,其神灵观念几乎都要“经过自然崇拜、图腾崇拜、动物崇拜到人格化,从多神教到主神教”的双重演变过程。[25]

董仲舒不仅提出了“天人感应”的概念,而且将“天”尊崇到“百神之大君”的地步[26],认为“号为天子者,宜视天如父”[27],那么此处的“百神之大君”是否就是以上所说的“主神”,而董氏之论又是否就是西方所说的“君权神授”呢?答曰:非也。

首先,董氏虽然赋予“天”以“神”乃至“百神之大君”的高位,但他所说的“神”仍是自然之神而非超自然之神,是有人格的上帝但仍不失“自然”之本性。因为只要认真通读一下他的《春秋繁露》就会发现,他的全部论述始终离不开他对“自然”的人格化理解。在他看来,就是寒暑变化、四时运行,都可以看做是“天志”和“天意”的表现,说:“春,爱志也;夏,乐志也;秋,严志也;冬,哀志也。故爱而有严,乐而有哀,四时之则也。”[28]

在灾害问题上,他所谓的“天人感应”就是:既然人君受命于天进行统治,就应该“屈民而伸君,屈君而伸天”;如果人君无道,天就会降灾异来谴告而驚骇;而如果在灾异面前人君还不知改悔,灾异和殃咎就会如期而至了。如其所言:“凡灾异之本,尽生于国家之失,国家之失乃始于萌芽,而天出灾害谴告之,谴告之不知变,乃见怪异以惊骇之,惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。”

其次,通观董氏《春秋繁露》,他对“天人感应”的阐述,在理论或哲学上其实是矛盾的。按理,如果他所说的“天”是“超自然”的,那么“天”与“人”的距离应该是越来越远而不是相反[29],何况“天人感应”的前提本是“天人之分”,否则“感应”二字又从何说起?然而,在该书中,董氏在提出“天人感应”的学说后,先是在该书《深察名号第三十五》篇中提出:“是故事各顺于名,名各顺于天,天人之际,合而为一。”后又在该书《阴阳义第四十九》篇中提出:“天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。”

请注意,如果说前一种提法还承认“天人之分”的话,那么后一种提法似乎就否定“天人之分”了,因为在其心目中天人已是或本是一回事了,此乃董氏思想中深层次或实质性的东西在概念上的反映或流露,一个“类”字表达了天人在其心灵中难分难解的关系,令其采取“以类合之”的办法而终致“天人一也”。但这样一来就从根本上堵塞了“天”通往“超自然”的道路,从而在某种意义上返回到先人在制造甲骨文时用人的形象来表达“天”的涵义的做法,与强调“神”的绝对地位和影响的西方神权理论相去何止千里?

理由四    在西方,“君权神授”是在君主专制时期提出或流行起来的,其历史前提是当时存在一个“神权至上”的事实,而“神权至上”的前提是存在一个凌驾于各世俗政权之上的罗马教廷。但在中国,从来就不存在一个凌驾于皇权之上的宗教,更不存于一个凌驾于君权之上的神权。董仲舒虽然提倡“独尊儒术”,但儒学的核心和主要内容是一套社会和伦理价值观念和体系,尽管此后在许多地方它被称为“宗教”或“孔教”,儒学本身既不是宗教更不主张“神权至上”。

儒学的创始人孔子说:“君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言。”[30] 但《述而》也同时说:“子不语怪、力、乱、神。”更有意思的是,他一面教人要“祭神如神在”,但另一方面又劝人“敬鬼神而远之”(《雍也》),说什么“未能事人,焉能事鬼”(《先进》)。这一点,连认为中国那些“自称天子”的皇帝就是“君权神授”论者的杰里·本特利和赫伯特·齐格勒也是承认的,他们在上引《新全球史》上册第131页写道:“古代中国不存在宗教组织或官方祭司”,祭祀祖先灵魂的仪式是由家族的父权制家长主持的。

可见,如果把儒学推崇到“宗教神学”的地步,也就从根本上混淆了儒学与佛教、基督教、伊斯兰教的区别,反而贬损了儒学的社会伦理价值。为了进一步证明上述结论,我们不妨来了解一下黑格尔对此问题的看法。此公虽认为在古代中国存在着“宗教”,但他在其名著《历史哲学》中就中国宗教与西方宗教、中国的“天”与西方的“神”的区别所作准确而深刻的分析表明,他似乎也不认为可以从董仲舒的“天人感应”引出“君权神授”的结论,因为他认为中国历史文献中的“天”只有“自然”的意义。他在该书中是这样说的:

中国的宗教,不是我们所谓的宗教。因为我们所谓宗教,是指“精神”退回到了自身之内,专事想象它自己的主要的性质,它自己的最内在的“存在”。在这种场合,人便从他和国家的关系中抽身而出,终究能够在这种退隐中,使得他自己从世俗政府的权力下解放出来。但是在中国就不是如此,宗教并没有发达到这种程度,因为真正的信仰,只有潜退自修的个人,能够独立生存而不依赖任何外界的强迫权力的个人,才能具有。在中国,个人并没有这一种独立性,所以在宗教方面,他也是依赖的,是依赖自然界的各种现象,其中最崇高的便是物质的上天。一年四季,农产的丰歉都靠着上天。皇帝是万姓的主宰——权力的依据——只有他是接近上天的。至于各个人民并没有这种特权。四季祭祀上天的人是他;秋收率领百官谢天的人是他;春耕求上天保佑赐福的人也是他。这里的“天”如果作为“自然的主宰”来讲(例如我们也说:“上天保佑我们!”),也可以比做我们的“上帝”;但是这样一种关系还在中国人思想范围之外,因为在中国,那惟一的、孤立的自我意识便是那个实体的东西,就是皇帝本人,也就是“权威”。因此,“天”只有“自然”的意义[31] 

黑格尔的这篇论述,立意清楚而逻辑严密,几乎不需要作任何解释,实在是难得。

根据以上理由,笔者以为,由董仲舒的“天人感应”并不能直接引伸出西方那样的“君权神授”,以致视中国的封建帝制为始终如一的“绝对专制”,因为即使董氏赋予“天”以某种“神”意仍只是人格化的自然,并没有超出张岱年先生所说的“自然哲学概念范畴”体系,亦即西方“自然神”论的范畴。

但董氏是今文经学创始人,“独尊儒术”的主张被汉武帝采纳后,政治上对中国历史的影响大增。尽管他并非“天人合一”四字成语的明确提出者,但天人合一甚至“天人一也”的思想得以广泛传播而经久不衰,不仅从根本上堵塞了“天”通往“超自然”的道路,在很大程度上也可解释神学在中国不发达的原因,或可称之为“文化原因”。但这是在写作本文时的一个意外收获,由于此事已超出本文的范围,恕不赘述。





[1]蒋大椿、陈启能主编:《史学理论大辞典》,合肥:安徽教育出版社,2000年,第874118页。

[2]任继愈主编:《中国哲学史》第二册,北京:人民出版社,2000年,第80页。

[3]杰里·本特利、赫伯特·齐格勒:《新全球史》上册,北京:北京大学出版社,2007年,第124页。

[4]例如,据古埃及文献记载,神对国王拉美西斯三世说:“我是你的父亲,……我授你神旨,要求你实行统治。”又如,汉穆拉比国王在其颁布的法典中声称,是巴比伦之庇护神“马都克命我统治万民并使国家获得神祉”。再如,古印度《摩奴法典》把王权神圣化,说国王是“具有人之外形的伟大的神”。在中国,《孟子》载万章云:“舜有天下也,孰与之?曰:天与之。”但早期历史文献中所说的“神”往往只是众神之一,有关宗教也是许多宗教中的一种。

[5]转引自Carlton J. H. Hayes, APolitical and Cultural History of Modern Europe.VOL. I, New York,1933, p. 429.

[6]约翰·巴克勒等:《西方社会史》第二卷,桂林:广西师范大学出版社,2005,第253237页。

[7]Carlton J. H. Hayes, op. cit., p.426.

[8]A. S. Hornby and others, The Advanced Learners Dictionary of CurrentEnglish With Chinese Translation. Oxford Univ.Press,1970, p.465.

[9]参阅赵诚编著:《甲骨文简明词典——卜辞分类读本》,北京:中华书局,1988年,第159186页。

[10]参阅赵诚前引书,第186页。

[11]徐敬修:《国学常识》,扬州:广陵书社,2009年,第88页。

[12]吕绍纲主编:《周易辞典》,长春:吉林大学出版社,1992年,第32页。

[13]《墨子·天志上》。

[14]《孟子·告子》。

[15]《管子·形势》。

[16]《庄子·大宗师》。

[17]《荀子·天论》。

[18]《程氏遗书》卷十一。

[19]《正蒙·太和》。

[20]《读四书大全说)卷十。

[21]《答李明德》。

[22]张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》,北京:中国社会科学出版社,2000年,第15页。

[23]张岱年前引书,第15页。着重号为引者所加。

[24]罗森塔尔·尤金编:《简明哲学辞典》,北京:三联书店,1973年,第234页。

[25]汪子嵩等著:《希腊哲学史(2)》,北京:人民出版社,2004年,第37页。

[26]《春秋繁露·郊语》。

[27]《春秋繁露·深察名号》。

[28]《春秋繁露·天辨在人》。

[29]春秋时的子产,是古代中国最早提出天人合一思想的代表人物之一,但他同时也重视或承认天人之分及天人之别,并曾断言:“天道远,人道迩,非所及也。”可见,在子产心目中,天人之间是有“距离”的。参见《左传》昭公十八年。

[30]《论语·季氏》。

[31]黑格尔:《历史哲学》,上海:上海世纪出版集团,2001年,第131页。

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作者:佚名
来源:北京大学中国古代史研究中心