四、“法”的哲学

   以上述“法”字意义变迁的历史,即是“法”的观念进化的小史。如今且说中国古代法理学(法的哲学)的几个基本观念。

   要讲法的哲学,先须要说明几件事:第一,千万不可把“刑罚”和“法”混作一件事。刑罚是从古以来就有了的,“法”的观念是战国末年方才发生的。古人早有刑罚,但刑罚并不能算是法理学家所称的“法”。譬如现在内地乡人捉住了做贼的人便用私刑拷打;又如那些武人随意枪毙人,这都是用刑罚,却不是用“法”。第二,须知中国古代的成文的公布的法令,是经过了许多反对,方才渐渐发生的。春秋时的人不明“成文公布法”的功用,以为刑律是愈秘密愈妙,不该把来宣告国人。这是古代专制政体的遗毒,虽有些出色人才,也不能完全脱离这种遗毒的势力。所以郑国子产铸刑书时(昭六年,西历前536年),晋国叔向写信与子产道:

   先王议事以制,不为刑辟,惧民之有争心也。……民知有辟,则不忌于上,并有争心,以征于书而徼幸以成之,弗可为矣。……锥刀之末,将尽争之。乱狱滋丰,贿赂并行,终子之世,郑其败乎!

   后二十几年(昭二十九年,前513年),叔向自己的母国也作刑鼎,把范宣子所作刑书铸在鼎上。那时孔子也极不赞成,他说:

   晋其亡乎,失其度矣。……民在鼎矣,何以尊贵?(尊字是动词,贵是名词)贵何业之守?

   这两句话很有趣味。就此可见刑律在当时,都在“贵族”的掌握。孔子恐怕有了公布的刑书,贵族便失了他们掌管刑律的“业”了。那时法治主义的幼稚,看此两事,可以想见。后来公布的成文法渐渐增加,如郑国既铸刑书,后来又采用邓析的竹刑。铁铸的刑书是很笨的,到了竹刑更方便了。公布的成文法既多,法理学说遂渐渐发生。这是很长的历史,我们见惯了公布的法令,以为古代自然是有的,那就错了。第三,须知道古代虽然有了刑律,并且有了公布的刑书,但是古代的哲学家对于用刑罚治国,大都有怀疑的心,并且有极力反对的。例如老子说的:“法令滋彰,盗贼多有。”“民不畏死,奈何以死惧之。”又如孔子说的:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这就可见孔子不重刑罚,老子更反对刑罚了。这也有几层原因:(一)因当时的刑罚本来野蛮的很,又没有限制(如《诗》:“彼宜无罪,汝反收之。此宜有罪,汝覆脱之。”又如《左传》所记诸虐刑),实在不配作治国的利器。(二)因为儒家大概不能脱离古代阶级社会的成见,以为社会应该有上下等级:刑罚只配用于小百姓们,不配用于上流社会。上流社会只该受“礼”的裁制,不该受“刑”的约束。如《礼记》所说“礼不下庶人,刑不上大夫”;《荀子·富国》篇所说“由士以上,则必以礼乐节之;众庶百姓,则必以法数制之”,都可为证。近来有人说,儒家的目的要使上等社会的“礼”普及全国,法家要使下级社会的“刑”普及全国(参看梁任公《中国法理学发达史》)。这话不甚的确,其实那种没有限制的刑罚,是儒法两家所同声反对的。法家所主张的,并不是用刑罚治国。他们所说的“法”,乃是一种客观的标准法,要“宪令著于官府,刑罚必于民心”,百姓依这种标准行动,君主官吏依这种标准赏罚。刑罚不过是执行这种标准法的一种器具。刑罚成了“法”的一部分,便是“法”的刑罚,便是有了限制,不是从前“诛赏予夺从心出”的刑罚了。

   懂得上文所说的三件事,然后可讲法理学的几个根本观念。中国的法理学虽到前三世纪方才发达,但他的根本观念来源很早。今分述于下:

   第一、无为主义。中国的政治学说,自古代到近世,几乎没有一家能逃得出老子的无为主义。孔子是极力称赞“无为而治”的,后来的儒家多受了孔子“恭己正南面”的话的影响(宋以后更是如此),无论是说“正名”、“仁政”、“王道”、“正心诚意”,都只是要归到“无为而治”的理想的目的。平常所说的“道家”一派,更不用说了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的无为主义的影响;如《尸子》,如《管子》中《禁藏》、《白心》诸篇,如《韩非子》中《扬搉》、《主道》诸篇,便是受了老子、孔子两系的无为主义的影响。宋朝王安石批评老子的无为主义,说老子“知无之为车用,无之为天下用,然不知其所以为用也。故无之所以为车用者,以有毂辐也;无之所以为天下用者,以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车,废礼乐刑政于天下,而坐求其无之为用也,则亦近于愚矣”(王安石《老子论》)。这段话很有道理。法家虽信“无为”的好处,但他们以为必须先有“法”然后可以无为。如《管子·白心》篇说:“名正法备,则圣人无事。”又如《尸子》说:“正名去伪,事成若化。……正名覆实,不罚而威。”这都是说有了“法”便可做到“法立而不用,刑没而不行”(用《管子·禁藏》篇语)的无为之治了。

   第二、正名主义。上章论尹文的法理学时,已说过名与法的关系(参看上章)。尹文的大旨是要“善有善名,恶有恶名”,使人一见善名便生爱做的心,一见恶名便生痛恶的心。“法”的功用只是要“定此名分”,使“万事皆归于一,百度皆准于法”。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。我且再引《尸子》几条作证:

   天下之可治,分成也。是非之可辨,名定也。

   明王之治民也,……言寡而令行,正名也。君人者苟能正名,愚智尽情;执一以静,令名自正,赏罚随名,民莫不敬。(参看《韩非子·扬搉》篇云:“执一以静,使名自命,令事自定。”又看《主道》篇。)

   言者,百事之机也。圣王正言于朝,而四方治矣。是故曰,正名去伪,事成若化;以实覆名,百事皆成。……正名覆实,不罚而威。

   审一之经,百事乃成;审一之纪,百事乃理。名实判为两,分为一。是非随名实,赏罚随是非。

   这几条说法治主义的逻辑最可玩味。他的大旨是说天下万物都有一定的名分,只看名实是否相合,便知是非:名实合,便是“是”;名实不合,便是“非”。是非既定,赏罚跟着来。譬如“儿子”是当孝顺父母的,如今说“此子不子”,是名实不合,便是“非”,便有罚了。“名”与“法”其实只是同样的物事。两者都是“全称”(Universal), 都有驾驭个体事物的效能。“人”是一名,可包无量数的实。“杀人者死”是一法,可包无数杀人事实。所以说“审一之经”,又说“执一以静”。正名定法,都只要“控名责实”,都只要“以一统万”。孔子的正名主义的弊病在于太注重“名”的方面,就忘了名是为“实”而设的,故成了一种偏重“虚名”的主张。如《论语》所论“尔爱其羊,我爱其礼”,及《春秋》种种正名号的笔法,皆是明例。后来名学受了墨家的影响,趋重“以名举实”,故法家的名学,如尹文的“名以检形,形以定名;名以定事,事以检名”(疑当作“名以检事,事以定名”);如尸子的“以实覆名,……正名覆实”;如《韩非子》的“形名参同”(《主道》篇、《扬搉》篇),都是墨家以后改良的正名主义了。

   第三、平等主义。儒家不但有“礼不下庶人,刑不上大夫”的成见,还有“亲亲”、“贵贵”种种区别,故孔子有“子为父隐,父为子隐”的议论;孟子有瞽瞍杀人,舜窃负而逃的议论。故我们简直可说儒家没有“法律之下,人人平等”的观念。这个观念得墨家的影响最大。墨子的“兼爱”主义直攻儒家的亲亲主义,这是平等观念的第一步。后来“别墨”论“法”字,说道:

   一法者之相与也。尽类,若方之相合也。《经说》曰:一方尽类,俱有法而异。或木或石,不害其方之相合也。尽类犹方也,物俱然。

   这是说同法的必定同类。无论是科学的通则,是国家的律令,都是如此,这是法律平等的基本观念。所以法家说:“如此,则顽嚣聋瞽可与察慧聪明同其治也”(《尹文子》)。“法”的作用要能“齐天下之动”。儒家所主张的礼义,只可行于少数的“君子”,不能遍行全国。韩非子说得最好:

   夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之为吾善也,境内不什数。用人不得〈为〉非,一国可使齐。为治者用众而舍寡,故不务德而务法。夫恃自直之箭,百世无矢;恃自圆之木,百世无轮矣。自直之箭,自圆之木,百世无有一,然而皆乘车射禽者,隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而自直之箭,自圆之木,良工弗贵也。何则?乘者非一人,射者非一发也。不恃赏罚而自善之民,明主弗贵也。何则?国法不可失,而所治非一人也。(《显学》篇)

   第四、客观主义。上章曾说过慎到论“法”的客观性(参看)。慎到的大旨以为人的聪明才智,无论如何高绝,总不能没有偏私错误。即使人没有偏私错误,总不能使人人心服意满。只有那些“无知之物,无建己之患,无用知之累”,可以没有一毫私意,又可以不至于陷入偏见的蒙弊。例如最高明的才智总比不上权衡、斗斛、度量等物的正确无私。又如拈钩分钱,投策分马,即使不如人分的均平,但是人总不怨钩策不公。这都是“不建己,不用知”的好处。不建己,不用知,即是除去一切主观的蔽害,专用客观的标准。法治主义与人治主义不同之处,根本即在此。慎到说的最好:

   君人者,舍法而以身治,则诛赏予夺从君心出。然则受赏者,虽当,望多无穷;受罚者,虽当,望轻无已。……法虽不善,犹愈于无法。……夫投钩以分财,投策以分马,非钩策为均也,使得美者不知所以美,得恶者不知所以恶,此所以塞怨望也。

   这是说用法可以塞怨望。《韩非子》说:

释法术而心治,尧不能正一国。去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮。……使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能,守中拙之所万不失,则人力尽而功名立。(《用人》)

故设柙非所以备鼠也,所以使怯弱服虎也。立法非所以避曾史也,所以使庸主能止盗跖也。(《守道》)

   这是说,若有了标准法,君主的贤不贤都不关紧要。人治主义的缺点在于只能希望“惟仁者宜在高位”,却免不了“不仁而在高位”的危险。法治的目的在于建立标准法,使君主遵守不变。现在所谓“立宪政体”,即是这个道理。但中国古代虽有这种观念,却不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死,商君的新法都可推翻;秦始皇一死,中国又大乱了。

   第五、责效主义。儒家所说“为政以德”,“保民而王”,“恭己正南面而天下治”等话,说来何尝不好听,只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握。如《韩非子》说的:

   法者,宪令著于官府,刑罚必于民心;赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。

   守法便是效(效的本义为“如法”。《说文》:“效,象也。”引申为效验,为功效),不守法便是不效。但不守法即有罚,便是用刑罚去维持法令的效能。法律无效,等于无法。法家常说“控名以责实”,这便是我所说的“责效”。名指法(“如杀人者死”),实指个体的案情(如“某人杀某人”)。凡合于某法的某案情,都该依某法所定的处分:这便是“控名以责实”(如云“凡杀人者死。某人杀人,故某人当死”)。这种学说,根本上只是一种演绎的论理,这种论理的根本观念只要“控名责实”,要“形名参同”,要“以一统万”。这固是法家的长处,但法家的短处也在此。因为“法”的目的在“齐天下之动”,却不知道人事非常复杂,有种种个性的区别,决不能全靠一些全称名词便可包括了一切。例如“杀人”须分故杀与误杀。故杀之中,又可分别出千百种故杀的原因和动机。若单靠“杀人者死”一条法去包括一切杀人的案情,岂不要冤枉杀许多无罪的人吗?中国古代以来的法理学只是一个刑名之学,今世的“刑名师爷”,便是这种主义的流毒。“刑名之学”只是一个“控名责实”。正如“刑名师爷”的责任只是要寻出各种案情(实),合于刑律的第几条第几款(名)。

五、韩非


 “法家”两个字,不能包括当时一切政治学者。法家之中,韩非最有特别的见地,故我把他单提出来,另列一节。

   我上文说过,中国古代的政治学说大都受了老子的“无为”两个字的影响,就是法家也逃不出这两个字。如上文所引《尸子》的话:“君人者苟能正名,愚智尽情;执一以静,令名自正。”又说:“正名去伪,事成若化。……正名覆实,不罚而威。”又如《管子·白心篇》说的:“名正法备,则圣人无事。”这些都是“无为”之治。他们也以为政治的最高目的是“无为而治”,有了法律,便可做到“法立而不用,刑设而不行”的无为之治了。这一派的法家,我们可称为保守派。

   韩非是一个极信历史进化的人,故不能承认这种保守的法治主义(若《显学》、《五蠹》诸篇是韩非的书,则《主道》、《扬搉》诸篇决不是韩非的书,两者不可并立)。他的历史进化论,把古代分作上古、中古、近古三个时期;每一时期,有那一时期的需要,便有那时期的事业。故说:

   今有构木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者,必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者,必为新圣笑矣。是以圣人不务循古,不法常可,论世之事,因为之备。(《五蠹》)

   韩非的政治哲学,只是“论世之事,因为之备”八个字。所以说:“事因于世而备适于事。”又说:“世异则事异,事异则备变。”他有一则寓言说的最好:

   宋人有耕田者,田中有株,兔走触株,折颈而死,因释其耒而守株,冀复得兔。……今欲以先王之政治当世之民,皆守株之类也。(同)

   后人多爱用“守株待兔”的典,可惜都把这寓言的本意忘了。韩非既主张进化论,故他的法治观念,也是进化的。他说:

   故治民无常,惟治为法。法与时转则治,治与世宜则有功。……时移而治不易者乱。(《心度》)

   韩非虽是荀卿的弟子,他这种学说却恰和荀卿相反。荀卿骂那些主张“古今异情,其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。如此说来,韩非是第一个该骂了!其实荀卿的“法后王”说,虽不根据进化论,却和韩非有点关系。荀卿不要法先王,是因为先王的制度文物太久远了,不可考了,不如后王的详备。韩非说的更畅快:

   孔子墨子俱道尧舜而取舍不同,皆自谓真尧舜。尧舜不复生,将谁使定儒墨之诚乎?……不能定儒墨之真,今乃欲审尧舜之道于三千岁之前,意者其不可必乎?无参验而必之者,愚也。弗能必而据之者,诬也。故明据先王必定尧舜者,非患则诬也。(《显学》)

   “参验”即是证据。韩非的学说最重实验,他以为一切言行都该用实际的“功用”作试验。他说:

   夫言行者,以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢,而以妄发,其端未尝不中秋毫也。然而不可谓善射者,无常仪的也。设五寸之的,引十步之远,非羿、逄蒙不能必中者,有常仪的也。故有常仪的,则羿、逄蒙以五寸的为巧。无常仪的,则以妄发中秋毫为拙。今听言观行,不以功用为之的,言虽至察,行虽至坚,则妄发之说也。(《问辩》。旧本无后面三个“仪的”,今据《外储说·左上》增。)

   言行若不以“功用”为目的,便是“妄发”的胡说胡为,没有存在的价值。正如《外储说·左上》举的例:

   郑人有相与争年者,〔其一人曰:“我与尧同年。”〕(旧无此九字,今据马总《意林》增),其一人曰:“我与黄帝之兄同年。”讼此而不决,以后息者为胜耳。

   言行既以“功用”为目的,我们便可用“功用”来试验那言行的是非善恶。故说:

   人皆寐则盲者不知;皆嘿则喑者不知。觉而使之视,问而使之对,则喑盲者穷矣。……明主听其言必责其用,观其行必求其功,然则虚旧之学不谈,矜诬之行不饰矣。(《六反》)

   韩非的“功用主义”和墨子的“应用主义”大旨相同,但韩非比墨子还要激烈些。他说:

   故不相容之事,不两立也。斩敌者受上赏,而高慈惠之行;拔城者受爵禄,而信兼爱之说(兼旧误作廉);坚甲厉兵以备难,而美荐绅之饰;富国以农,距敌恃卒,而贵文学之士,废敬上畏法之民,而养游侠私剑之属:举行如此,治强不可得也。国贫养儒侠,难至用介士:所利非所用,所用非所利。是故服事者简其业而游于学者日众,是世之所以乱也。且世之所谓贤者,贞信之行也。所谓智者,微妙之言也。微妙之言,上智之所难知也。今为众人法而以上智之所难知,则民无从识之矣。……夫治世之事,急者不得,则缓者非所务也。今所治之政,民间之事,夫妇所明知者不用,而慕上知之论,则其于治反矣。故微妙之言,非民务也。……今境内之民皆言治,藏商管之法者家有之,而国愈贫;言耕者众,执耒者寡也。境内皆言兵,藏孙吴之书者家有之,而兵愈弱。言战者多,被甲者少也。故明主用其力,不听其言;赏其功,必禁无用。(《五蠹》)

   这种极端的“功用主义”,在当时韩非对于垂亡的韩国,固是有为而发的议论。但他把一切“微妙之言”、“商管之法”、“孙、吴之书”,都看作“无用”的禁品。后来他们的同门弟兄李斯把这学说当真实行起来,遂闹成焚书坑儒的大劫。这便是极端狭义的功用主义的大害了(参看第八篇末章)。

(原文载于胡适著《中国哲学史大纲》)

文章来源@爱思想网

本文链接:http://www.aisixiang.com/data/86918.html


燕园人文历史


“燕园人文历史”是北京大学历史学系为希望系统提升人文历史素养的高层管理者定制的培训和学系交流的平台,延请历史和人文思想领域顶级专家学者为学员传道授业,并致力于打造人文历史教育第一品牌。



更多精彩,敬请期待


(下载iPhone或Android应用“经理人分享”,一个只为职业精英人群提供优质知识服务的分享平台。不做单纯的资讯推送,致力于成为你的私人智库。)

作者:佚名
来源:燕园人文历史